El primer contexto de la Trilogía en el que Balthasar menciona a Hildegarda de Bingen es la Primera Parte de Gloria o Estética Teológica, precisamente allí donde, a partir de la analogía con la estética intramundana, propone considerar la fe como una experiencia objetiva en la que la totalidad subjetiva del hombre es toda ella un espacio que responde al contenido divino que se le manifiesta. Así, la fe como experiencia de sintonización de toda la existencia con Dios es considerada como obediencia a la libre manifestación de la figura divina, de ahí que el arquetipo por antonomasia de la fe sea el acto existencial del mismo Jesucristo.

Dos postulados se derivan de esta visión de la fe desde la analogía estética: primero, la preeminencia objetiva de la manifestación libre de la figura bella en relación con la cual la respuesta subjetiva es obediente y total; segundo, el hecho de que por su carácter experiencial la fe no es un estado sino un proceso. En consecuencia, no es la entrada del hombre en sí mismo, en sus mejores y más elevadas posibilidades, sino su introducción en el Hijo de Dios, Jesucristo, que le es inalcanzable en el plano natural, la que se convertirá en una experiencia que es la única que puede reclamar su entera obediencia. De modo tal que la experiencia cristiana solo puede significar el crecimiento de la propia existencia en la existencia de Cristo sobre el fundamento de la creciente formación de Cristo en el creyente. Ahora bien, si la fe en su origen y en su centro no le pertenece propiamente al hombre sino a Dios en Cristo, entonces lo importante es el movimiento que extasía al hombre de sí mismo, es decir, la preferencia por lo Otro, por lo más grande, por aquello de lo cual el que se ha expropiado a sí mismo por Dios no quiere precisamente asegurarse.

Con el fin de dejar sentados los antecedentes teológicos de su tesis estética sobre la preeminencia de la dimensión objetiva en la experiencia de la fe, Balthasar realiza un recorrido histórico para mostrar el tratamiento del tema en la Escritura, en los Padres y en la Edad Media, trazando un itinerario en el que conocimiento y experiencia se fueron integrando. El punto culminante de este proceso lo habría alcanzado la teología espiritual monástica de Bernardo y Guillermo de Saint Thierry, para la cual la sapiencia era una cima en la que la verdad era gustada a través de la experiencia. En esta “experiencia inspirada” –notemos el origen objetivo de la concepción monástico medieval de experiencia–, en la que el sentir y el gustar constituían lo esencial, se encontraba la certeza suprema en la experiencia de Dios.

Pues bien, la objetividad es para Balthasar una característica distintiva de la mística medieval, en la que la “experiencia personal entera se inserta siempre inmediatamente en un ropaje dogmático”, de modo tal que “los estados, experiencias y esfuerzos subjetivos sólo están allí para captar con mayor profundidad y riqueza y para orquestar el contenido objetivo de la revelación” [1] . En este coro de voces monásticas, en las que el objeto «Dios» ocupa el centro de la experiencia del sujeto, ubica Balthasar la figura de Hildegarda. En los siguientes términos hace la primera mención de la abadesa:  

“No es necesario traer a colación la doctrina de los dones del Espíritu Santo y de la “sabiduría que saborea”, que desarrollan otros cistercienses, los victorinos, Ruperto de Deutz, Adán Escoto e Hildegarda de Bingen. Los textos son muy numerosos y, en su movilidad y fantasía, engendran fórmulas siempre nuevas que nos sitúan en el santuario de la religiosidad medieval. Por doquier hablan de la alegría, de la certidumbre de la fe, de la entrega confiada (por llena de experiencia) al amor de Dios, de cierta suavidad de la inspiración divina, de un gusto anticipado de la dulzura divina, de una iniciación en la visión divina a través de la sabiduría que saborea. Pero es claro que, si el criterio de la evidencia subjetiva es sacado del contexto de la vida claustral y contemplativa y colocado en la fría atmósfera racional de la escuela y de sus distinciones, no podrá resistir mucho tiempo.” [2]  

Como podemos advertir, Balthasar coloca la figura femenina de Hildegarda junto a la de insignes teólogos monásticos medievales, para quienes saber y fe, teología y vida, teología y santidad conformaban una unidad [3] , lo cual responde a la tesis balthasariana del retorno a una teología orante y adorante que permanece de rodillas ante el misterio de la revelación. [4] Dicha «sabiduría que saborea» porque contempla en estado de oración es la que caracteriza la experiencia de fe que vive y propone vivir Hildegarda de Bingen. Ésta es la figura que Balthasar propone para el siglo XXI: la de una teología que tenga por protagonistas principales a los santos.

2. Presencia de Hildegarda en el estilo estético teológico monástico-anselmiano  

El segundo contexto en el que aparece Hildegarda es el que corresponde a la Segunda Parte de Gloria o Estética Teológica –dedicada a los estilos eclesiales y laicales–, cuyo objeto es presentar los postulados teóricos desarrollados en la Primera Parte –La percepción de la forma– desde la perspectiva de su eficacia histórica. Por «estilo estético teológico» se entiende aquí el modo en que han expresado la gloria divina en su singularidad cada uno de los doce autores que elige para conformar la orquesta de irradiación histórica de la revelación. [5] En realidad, Balthasar concibe constelaciones configuradas en torno a una figura común que los reúne, las que a su vez como conjunto forman un simposio occidental. A la hora de dar razón de su elección, el teólogo suizo quiere realizar un acto de justicia con todas las otras figuras (cuya teología no desarrolla de modo específico por considerarlas incluidas en alguna de las doce constelaciones). A la abadesa de Bingen le corresponde aquí una mención en la constelación monástica anselmiana:  

“No hace falta naturalmente decir que tras las doce figuras escogidas hay otras, en gran número, que hubieran podido ilustrar las conexiones y los pasos histórico-espirituales entre las señaladas y aún serían dignas por sí de una presentación. Así por citar unos ejemplos, [...] en la época anterior a Anselmo Máximo y Escoto Eriúgena; en la época postanselmiana Bernardo, Hildegarda, Matilde y Wolfram; [...] Sin embargo, el estudio de estos grandes, por no hablar de otros menores, hubiera llevado a repeticiones tediosas. Con harta frecuencia, intuiciones esenciales de estética teológica de un pensador cristiano pueden presentarse agregadas, por así decirlo, a la constelación de otro pensador.” [6]  

Con Anselmo comparte Hildegarda la raíz benedictina, y en consecuencia la misma «figura estética» [7] , cuya «forma», por ser monástica, es contemplativa, y cuyo «fondo», por ser benedictino, es comunitario, dialógico, vital y consciente de la libertad personal. [8] Así, para Balthasar, el núcleo de la teología anselmiana está constituido por la «razón orante» que “[...] no es éxtasis, ni sentimiento, sino razón contemplativa” [9] . La del obispo de Canterbury es, en definitiva, una «razón estética» por ser el acto de una “facultad visual de la mente”, puesto que “pensar es hacer espiritualmente visible una cosa” [10] .

La integración entre «forma monástica» y «fondo benedictino», entre «razón orante» y «razón contemplativa», configura ciertamente el perfil del estilo hildegardiano, que como el anselmiano no entiende otro modo de comprender la fe que no sea en y por la experiencia. Así lo interpreta Balthasar cuando señala que:  

“Entre la fe y la comprensión se interpone la experiencia de vida. [...] ¿Y qué es esta experiencia de la vida? Consiste en superar el plano donde se enfrentan el pensamiento puro y el puro contenido del pensamiento, en apercibirse efectivamente de que los enfrentados son una persona creada libre, pero consciente de su servidumbre al pecado, y el Dios infinitamente libre y personal, del que le es imposible disponer a doble título: por ser criatura y por estar sumida en el pecado.” [11]  

De aquí podemos deducir que, por hundir sus raíces en una razón estética, que es orante y contemplativa, la experiencia mística hildegardiana es decididamente objetiva en el sentido medieval, monástico y anselmiano. Ahora bien, la proyección teológica de la abadesa de Bingen no corrió la misma suerte que la del obispo de Canterbury. A este injusto silencio se refiere el teólogo de la belleza: “hay espíritus cristianos a los que se ha negado la eficacia histórica y eclesiástica, aun sin carecer de una visión original y de capacidad formativa, como Hildegarda y Matilde de Magdeburgo” [12] .

En este juicio de Balthasar podemos reconocer dos aspectos: primero, la observación crítica hacia la negativa de la historia por reconocer la profundidad y proyección; segundo, la valoración del pensamiento hildegardiano como fontal, fundacional y, en consecuencia, como configurador de nuevos horizontes en los que vida e intelecto se integran. Aunque tardíamente, este teólogo del siglo XX se propone rescatar esta figura del olvido, sumando su voz de merecido reconocimiento al aporte que esta santa mujer medieval hizo a su tiempo y a la posteridad.

Esta apreciación del papel de su teología mística en el concierto de la teología medieval será ratificada en la Segunda Parte de Teológica –dedicada a la Verdad de Dios–: junto a la Didascalia (VII, 27) de Hugo de San Víctor menciona el Liber divinorum operum (PL 197, 989A, 1002, 2-3) de Hildegarda como uno de los hitos teológicos de la introducción de la dimensión histórica y temporal en la explicación del dogma trinitario [13] .  

3. Presencia de Hildegarda entre las figuras femeninas de la mística medieval  

El pasaje que analizamos en el párrafo anterior es uno de los varios en los que la figura de Hildegarda aparece junto a otras voces teológicas femeninas medievales que, como ella, padecieron un silencio centenario. Entendemos que una de las causas de la ausencia del debido reconocimiento habría que buscarla en la escisión moderna entre teología y santidad. En efecto, en el artículo homónimo se reitera la mención de nuestra abadesa junto a las de otras voces de mujeres místicas. La alusión la realiza precisamente en un pasaje en el que confronta la mística subjetiva moderna de la experiencia y de los estados con la mística objetiva. Dicha mística subjetiva señala:  

“[...] está también muy lejos de la mística dogmática de Hildegarda de Bingen, o de las dos Matildes, de Brígida y de las dos Catalinas, a las que interesaba ante todo un mensaje que había que transmitir a la Iglesia, un mensaje que había que cumplir con objetividad y espíritu de servicio, mensaje que no era, desde luego, otra cosa que una interpretación de la revelación única para el hoy de la Iglesia.” [14]  

Este conjunto de “mujeres de luz”, como acertadamente las llamó un historiador [15] , comparte el contexto histórico y geográfico (todas viven entre los siglos XII y XIV en la Europa medieval) y el carácter objetivo de sus experiencias místicas. Junto a las aquí mencionadas, Matilde de Magdeburgo, Matilde de Hackeborn, Brígida de Suecia, Catalina de Siena y Catalina de Génova, aparece en otros textos Juliana de Norwich. [16]

Asimismo, en la Tercera Parte de Teológica –dedicada a El espíritu de la verdad–, sitúa la figura hildegardiana entre las voces femeninas a fin de demostrar, en esta oportunidad, la unidad existente entre la dimensión mística y la carismática, en razón del origen de ambas en el mismo Espíritu y, consecuentemente, en virtud de la puesta del don recibido al servicio de los otros. Dice el texto:  

“Esta dualidad, realizada por el Espíritu en la Iglesia, se manifiesta aún desde otro punto de vista: como el doble efecto del único Espíritu, que produce ministerio y carisma. [...] Pero la unidad de ambas cosas realizada por el Espíritu va aún más lejos: en 1 Cor 12, 31 se describe el amor cristiano como el camino más excelente sin el cual son inútiles hasta los carismas más elevados (1 Cor 13, 1-3). Los carismas son teóricamente posibles sin el amor, pero, para ser eficaces, precisan de una vida en el amor y en las virtudes teologales y cardinales infusas. [...] Hay carismas fundacionales [...] que se suelen llamar “místicos”, pero que son dados igualmente de forma carismática para provecho de la Iglesia entera y en especial de la familia eclesial que se ha de fundar. Lo mismo se puede decir de otros carismas, como por ejemplo las profundas intuiciones de grandes Padres de la Iglesia (baste mencionar a Orígenes, Basilio, Agustín) o de grandes “místicas” como santa Hildegarda, las dos Matildes, Juliana de Norwich. No es posible deslindar entre sí lo carismático y lo místico.” [17]  

La última mención a la constelación de mujeres corresponde a la Tercera Parte de Teodramática –El último acto–. Aquí son presentadas como antecedentes de la posición escatológica de Balthasar, quien amplía el concepto agustiniano y medieval del sujeto que espera la salvación para sí, extendiéndolo a una espera para todos. En la teología medieval, sólo las mujeres se habrían atrevido a presentar una propuesta diferente, anticipándose en siglos a la cuestión: “Si se exceptúa a algunas mujeres como Hildegarda, ambas Matildes o Juliana, parece como si la reflexión cristiana se hubiera detenido en el umbral” [18] .  

4. Presencia de Hildegarda entre los actores del teodrama  

En la Segunda Parte de la Teodramática, las menciones a Hildegarda son también dignas de ser destacadas. Los volúmenes que la componen están dedicados a presentar a aquellos personajes de la acción, en cuya carne se pone en juego la tensión hacia la identidad entre papel y persona en la misión. De ahí el título común, Las personas del drama, y la especificidad de cada uno: el carácter antropológico del uno y el cristológico del otro. La cuestión central de ambos es dar respuesta a la pregunta por los sujetos que protagonizan la acción, a fin de realizar una transposición de las categorías del drama teatral humano al drama divino. En relación con lo cual señala Balthasar:  

“Dramatis personae: ¿quién va a participar en la acción? En una teodramática es obvio que Dios es el primero en actuar. Se plantea entonces la pregunta sobre quién interviene o puede intervenir al hallarse Dios en el escenario. [...] Tenemos que ocuparnos en primer lugar de este problema aparentemente «estático» antes de poder tematizar la dinámica del acontecimiento. Pero en una teodramática no se da, como se dijo, una estaticidad pura, pues el programa con los «protagonistas de la acción» es ya acción en cuanto que incluye de modo implícito todo el drama. [...] Quien lee hombre, lo contempla en su indudable procedencia-de y en su indescifrable encaminamiento-a.” [19]  

Teatro, papel y misión ponen de relieve la singularidad histórica de la acción humana, de ahí la analogía que existe entre la representación teatral, la existencia entendida como papel y la respuesta teológica a la misión. La transición del “papel” (drama teatral humano) al “envío” o “misión” (drama divino) supone dejar atrás el carácter arbitrario del papel como vestidura intercambiable “para alcanzar un yo que no admite intercambio y que por ello está capacitado como portador de un papel verdaderamente dramático en el ámbito no del teatro, sino de la existencia” [20] . Y, dado que en el centro de una teodramática sólo el nombre de un yo que no admite intercambio puede ser el partner para el Dios único e irrepetible, la respuesta última a la pregunta por el quién del hombre la encontrará Balthasar en el dominio de la teología bíblica, donde quedan rebasados los planteamientos de la filosofía, de la sicología y de la sociología. Así, la teodramática,  

“[...] contempla el carácter dramático de la existencia a la luz de la revelación bíblica, y que por tanto nosotros la pensamos como punto de partida y no como punto de llegada. Esto se manifiesta inmediatamente en el hecho de que una intuición de Dios, del mundo y del hombre no se alcanzará prioritariamente ascendiendo a partir de la autocomprensión humana, sino a partir del drama con el mundo y el hombre que Dios previamente ha puesto en escena y en el que nosotros nos encontramos como actores.” [21]  

Tras un desarrollo abstracto de la contraposición entre libertad finita y libertad infinita (que para Balthasar es el presupuesto esencial de toda teodramática) concluye en la necesidad de definir al hombre,  

“Desde sí mismo, porque el hombre no puede retirarse del desarrollo de la acción dramática en la que se encuentra inmerso desde siempre, para siquiera una vez considerar cuál es el papel que realmente le gustaría representar. Se encuentra metido en la representación sin previa consulta y está desempeñando de hecho un papel, pero ¿cuál?” [22]  

Para responder, el teólogo suizo presenta las opciones antropológicas precristiana, cristiana y postcristiana. Hildegarda aparece en el contexto de una opción cristiana que hunde sus raíces en la antigüedad. En efecto, su pensamiento antropológico –elaborado sobre la correspondencia entre el microcosmos (el hombre) y el macrocosmos (el universo)– se destaca entre el de sus coetáneos medievales. En este punto, subraya Balthasar, la visión hildegardiana de lo humano se encuentra en continuidad con el pensamiento griego antiguo, para el cual el concepto del justo medio –como delimitación ética frente a la desmesura– fluctúa entre lo natural y lo moral, entre la desmesura de las fuerzas del destino y de la «hybris» interior, y los ideales de la «paideia» tales como la «kalokagathia» y la «areté», cuyo origen se encuentra en el mundo de los dioses. Esto lógicamente genera una tensión interna en el hombre, lo cual, dice Balthasar:  

“[...] nos remite a la ambivalencia de la imagen del microcosmos, que va a continuar incluso en el período cristiano: por una parte, el hombre es el compendio de las tensiones y oposiciones cósmicas; así lo vieron, tras Aristóteles, los antiguos, así le describirá Escoto Eriúgena, más tarde Hildegarda [en la impresionante cuarta visión del Liber divinum Operum PL 197, 73ss] y de una forma nueva el renacimiento florentino. La otra línea corresponde a la interpretación aristotélica del alma como unidad cósmica que comprende intencionalmente al mundo [...]. A intervalos –en la Antigüedad y en la Edad Media– sigue intacta en ambos esquemas esta inmersión en el universo, y en nadie quizás tan claramente como en Hildegarda, donde el cosmos como tal aparece proyectado con vistas al hombre según el modelo de la forma humana, y donde el hombre, en su cuerpo y en su alma, es portado y penetrado por las fuerzas del cosmos, mientras que el todo se mantiene a salvo en el amor del creador y en su plan originario de resumir en sí la historia y el cosmos haciéndose hombre. Retorna aquí, esclarecida en el plano cristiano, la equivalencia griega de lo físico y lo ético: las fuerzas cósmicas y las virtudes vuelven a formar una unidad; el hombre, compuesto de alma y cuerpo, no puede dejarse determinar por las fuerzas físicas sin asumir al mismo tiempo la responsabilidad moral de codeterminar el sentido de su existencia. Y de nuevo es la polis la que hace de mediadora entre la physis y el ethos, pero ahora como la figura de la Ecclesia que es la que domina todos los grandes acontecimientos de la historia de la salvación.
El fin de tal inserción en el mundo y el paso a una nueva perspectiva lo constituye la visión cósmica de Nicolás de Cusa: es verdad que sigue conservando la imagen del microcosmos aplicada al hombre, pero tras el hombre y el mundo aparece –con más fuerza que en Hildegarda– la divinidad «que se explicita» en ambos; y, en todo esto, al hombre como el deus humanatus, le corresponde una supremacía –con sentido, a la postre, cristológico–, de tal manera que llega a mantener unas relaciones más directas con Dios que con el mundo y que, superando el cosmos, se lanza a un campo que carece de la protección de antes.” [23]  

En este extenso pasaje que acabamos de citar Hildegarda aparece como una figura clave en un doble sentido. Por un lado, su antropología es síntesis creativa de la concepción heredada de los antiguos, ya que el primer plano le corresponde a la inmersión del hombre en el cosmos de donde se deriva la tensión de fuerzas. Pero, por otro lado, el giro cristiano la ubica en el umbral de la visión renacentista del hombre divinizado.

La otra referencia hildegardiana aparece en el marco del desarrollo de la temática de los personajes teológicos que agrupa Balthasar bajo el sugerente título de “Elegidos y enviados”. Recordemos que para el teólogo suizo la Antropología teológica culmina en una Cristología. De esto se sigue el carácter inclusivo de la expresión “Personajes en Cristo” que domina este abordaje de las personas del drama. Aquí los incluidos (los personajes), aún siendo libres, están determinados por lo incluyente (Cristo) que también es libre, de ahí el carácter dramático de las relaciones entre ambos. [24]

En este marco desarrolla una de las tesis centrales del teodrama cual es la del concepto de misión como hilo hermenéutico conductor de una Cristología que va de la conciencia al ser. En efecto, para Balthasar, preguntarse quién es Cristo no significa preguntarse en primer lugar por su naturaleza, sino por su función, de modo que “la pregunta por su obra implica la de su persona: ¿quién tiene que ser el que así se entrega y el que hace tales cosas? El que persevera en esta pregunta irá recorriendo el camino ascendente desde la función hasta el ser que en ella se esconde y se presupone” [25] . Es justamente en virtud de la identidad de persona y misión que se da en Cristo, que el drama humano se convierte en teodrama. El teodrama cristológico es el que da sentido a toda la dramaticidad humana. Dice Balthasar al respecto:  

“La persona de Cristo, en cuanto último Adán y dador de sentido a toda la representación, contiene en su persona y en su misión toda la dramaticidad de la humanidad en la relación que ésta tiene consigo misma y con Dios, y esto de tal modo que él no sólo en su destino personal (a través de la cruz y resurrección) llega a ser lo que desde siempre era, sino que a lo largo de la representación mundana, llega a ser la omega que ya era desde siempre en cuanto alpha.” [26]  

Así pues, el proceso de personalización humana se consuma en la personalización carismática y misional operada por Cristo. Esto trae importantes consecuencias antropológicas derivadas de la concepción teatral del papel-personaje transpuesto a la teología. Se es persona en sentido pleno no en el marco de un escenario cósmico cerrado sino en el marco de un escenario teológico abierto: el cristológico. En este marco se ubican los personajes teológicos, a los que define señalando que:  

“En ellos la íntima dramaticidad de la persona teológica se manifiesta de un modo representativo de todos los casos, aun los escondidos: el hombre no es lo que él piensa ser por sí mismo, sino aquello para lo que Dios lo determina, y por eso tiene que situar, con todas sus fuerzas, su centro personal en lo que se le ha prometido con su nuevo nombre. Y como el nombre nuevo, el teológico, es siempre un nombre de representación social y de servicio, va creciendo en lo que más propiamente lo constituye en su personalidad, gracias a que va olvidando su subjetividad privada y se va adentrando en su función.” [27]  

El cambio radical que se produce en la vida del llamado a ser personaje teológico consiste en trasladarse al espacio escénico de Cristo, que está abierto desde siempre. Por eso los «personajes teológicos» participan pues en la universalidad de la misión de Cristo. El primer núcleo misional lo constituye la figura de María Madre de Dios. El segundo, el de las «misiones de la constelación cristológica» conformada por Pedro, Pablo, Santiago y Juan. El tercero es el círculo de las «misiones cualitativas», que se caracterizan por su irrepetibilidad y por su proyección pública hacia el entorno. Por concebirlas analógicamente éstas derivan luego en el cuarto círculo que es el de las misiones normales. Pues bien, a la hora de ofrecer nombres concretos de personajes teológicos que han desarrollado misiones cualitativas, aparece nuevamente el de Hildegarda:  

“Se pueden enumerar misiones extraordinarias en donde ambos aspectos resultan igualmente claros: el carácter irrepetible de la personalidad teológica y su incidencia efectiva en el ámbito social al que se abre y queda configurado por la misma. Pensemos por ejemplo, en teólogos como Agustín, en fundadores de órdenes como Benito, Francisco de Asís e Ignacio, en papas como Gregorio, en mujeres como Hildegarda, Gertrudis, Mary Ward... Pero detrás de los grandes expuestos a la admiración de todos, se hallan los otros innumerables que en la apreciación de Dios pudieran tener misiones no menos trascendentes –por ejemplo, de penitencia, de oración, de caridad, de sufrimiento–, que han permanecido en el anonimato o han vuelto a caer en el olvido; todas esas misiones que resume el Apocalipsis en el número simbólico de los ciento cuartenta y cuatro mil.” [28]  

Al incluir al personaje de Hildegarda de Bingen en el círculo de las misiones cualitativas, la ponderación de Balthasar alcanza su punto culminante, pues esto significa colocarla entre los grandes amantes, fundadores y teólogos que merecieron ser expuestos a la admiración de todos. De esta manera el gran teólogo del siglo XX rinde su tributo a la gran teóloga del siglo XII, quien por su mística objetiva, por la centralidad de la experiencia en la comprensión de la fe y por el carácter contemplativo de su razón estética, con seguridad tiene aún mucho que decirnos a nosotros hombres y mujeres del siglo XXI.  

 

Bibliografía consultada:  

Bertini, Ferruccio. La mujer medieval. Madrid: Alianza Editorial, 1991, 226 p.

Dronke, Peter. Las escritoras de la Edad Media. Trad. de Jordi Ainaud. Barcelona: Crítica, 1995. 438 p. (Colección Drakontos).

Épiney-Burgard, Georgette; Zum Brunn, Émilie. Mujeres trovadoras de Dios. Una tradición silenciada de la Europa medieval. Barcelona: Paidós, 1998. 238 p.

Guiducci, Armanda. Medioevo inquieto. Storia delle donne dall` VIII al XV secolo d.C. Firenze: Sansoni Editore, 1990. 317 p.

Beneito, Pablo (ed.). Mujeres de luz. La mística femenina y lo femenino en la mística. Lorenzo Piera y Juan José Barcenilla (coord.).Madrid: Trotta, 2001. 298 p.