EL IMAGINARIO DE LA LUZ EN LA MÍSTICA
CORTÉS
DE MATILDE DE MAGDEBURGO.
CONTINUIDAD Y TRANSFORMACIÓN DE LA HERENCIA HILDEGARDIANA
EN EL SIGLO XIII
Cecilia Avenatti de Palumbo
(UCA-UNSTA-UM
(Uruguay)
n
continuidad con la perspectiva estética adoptada en las tres
jornadas precedentes –en las que establecimos la relación
entre las imágenes de Scivias y Liber
Divinorum Operum y las fuentes medievales de la estética
lumínica[1] a fin de enmarcar la fuerza vital o viriditas como
novedad incorporada por Hildegarda de Bingen[2]–, nos proyectamos ahora hacia el estudio de la permanencia
y transformación del imaginario de la luz en la obra de Matilde
de Magdeburgo, cumbre de la literatura alemana del siglo XIII. Asimismo, serán
retomadas aquí las conclusiones de la exposición sobre la presencia
hildegardiana en
la Trilogía
de Hans Urs von Balthasar,[3] dado que, al igual que su predecesora, también ella
ocupa un lugar destacado entre las figuras que influyeron en la renovación
estético-dramática propuesta por el teólogo de la belleza
del siglo XX, en cuya obra podemos reconocer tanto las huellas ígneas
de la luz viviente como las huellas místico corteses de la luz fluyente. Primero, consideraremos La luz fluyente de la divinidad[4] de Matilde como un arco, que atravesando el siglo XIII, se
tensa uniendo los siglos XII y XIV. Segundo, demostraremos que el imaginario
estético-ígneo de la luz, que Hildegarda contempla en la primera
visión de Liber Divinorum Operum,[5] queda transfigurado en la obra de Matilde por la simbólica
del agua y del amor místico cortés.[6] Tercero, propondremos la imagen kenótica del desierto
como dimensión conclusiva del recíproco fluir del amor místico
cortés.
1. Matilde y la mística cortés
del s. XIII: un arco tendido entre los siglos XII y XIV
Yo
podría hacer propias las palabras con las que Victoria Cirlot
prologa la segunda edición de La mirada interior, afirmando también
que “Hildegarda de Bingen constituyó para mí la
puerta de entrada en la mística. […] [Ella] continúa
siendo puerta abierta para estudios fundamentalmente comparativos,
entre
la Edad Media
y el siglo XX, que permitan una mejor comprensión de la floración
de las imágenes”.[7]Puerta como estado de pasaje y transformación, abierta
en tanto suscita dinamismo y novedad actuante: esta puerta abierta la constituye
aquí el imaginario como lenguaje de la mística
que abarca los lenguajes del símbolo, la metáfora y la alegoría.
Da qué pensar que hace novecientos y ochocientos años respectivamente
las obras de Hildegarda y de Matilde se construyeron sobre el mismo lenguaje
del imaginario que tanta atracción está ejerciendo en los intentos
de renovación del lenguaje filosófico y teológico actuales.[8] En el prólogo a la edición de M. Schmidt, H.U. von
Balthasar ya había señalado la necesidad de dejar atrás
el dualismo neoplatónico, que privilegia lo intelectual sobre lo imaginativo,
para orientar la investigación hacia una visión cristiana del lenguaje
de la imagen como criterio de valoración del lenguaje místico:
“Matilde
es, en el mismo sentido de Hildegarda, profeta y sibila. Se desconoce
profundamente el alcance de las sus afirmaciones si se las juzga
con la escala habitual que se ha utilizado, desde Agustín
hasta Teresa de Ávila pasando por la escolástica, para
medir las visiones místicas, según la cual las visiones
“imaginativas” están muy por debajo de las “puramente
espirituales, intelectuales”. (Esta superstición neoplatónica,
que contradice toda antropología cristiana saludable, y más
aún,
que contradice el misterio de
la Encarnación
de
la Palabra
, acaso podría tener parte de la culpa de la ínfima valoración
de ambas mujeres entre los teólogos).”[9]
Tras
juzgar que Balthasar es
“uno de los que mejor han hablado de ella [Matilde] en nuestra época”[10], E. Zum Brunn considera que “quizá la rehabilitación
actual de lo imaginario pueda contribuir a que se comprenda mejor el valor de
su mensaje.”[11] Es precisamente desde este lugar de valoración del
lenguaje de la imagen, a favor de la cual la estética teológica
ha desempeñado tan importante rol histórico, desde donde buscamos
comprender la fecundidad que sobre nuestro presente ejerce la obra de estas dos
figuras tan lejanas en el tiempo y paradójicamente tan actuales. Su ponderación
de Matilde es explícita y desafiante cuando dice que:
“Es
una vergüenza para la comunidad de los teólogos que en
más de setecientos años transcurridos desde la muerte
de Matilde no hayan llegado a concretar ni un solo trabajo serio
sobre esta segunda cumbre de la teología carismática
de la Edad Media
–después de Hildegarda y antes de Eckhart y su grupo–. Esta
mujer fuerte ha mantenido en suspenso desde hace tiempo a historiadores
y filólogos,
quienes hasta ahora sólo han logrado trazar amplios arcos alrededor
de su centro luminoso.”[12]
La
figura de Matilde queda situada en el corazón del siglo XIII
como una de las carismáticas beguinas que llevaron adelante
el tránsito del siglo XII al XIV. La relación entre
la abadesa de Bingen y las beguinas ha quedado suficientemente demostrada
por los historiadores.[13] Entre las semejanzas destacan: la necesidad de expresar la
experiencia visionaria de un yo en primera persona por medio de la escritura,[14] la inspiración directa del Espíritu,[15] la madurez cronológica al momento de comenzar a escribir,[16] la decisión de renovación de un entorno eclesial
corrompido,[17] el lenguaje de la imagen como expresión de la viva
unidad de experiencia y palabra por medio del cual pudieron decir lo indecible.[18] Entre las diferencias se observa que, mientras Hildegarda
responde a una visión sacral-feudal del mundo, vive en un monasterio y
escribe en latín, las beguinas pertenecen a la cultura cortés,
viven en las ciudades y escriben en lengua vulgar y materna.[19] De ahí que su experiencia de Dios requirió de
nuevas formas de expresión, en las que confluyeron, por un lado, la mística
nupcial desarrollada por Bernardo de Claraval a partir del Cantar de los cantares y la teología
trinitaria de los Padres griegos y Guillermo de Saint-Thierry, y por otro lado,
el lenguaje del amor laico propio de la literatura cortés y trovadoresca,
asumido sin implicancias adúlteras en su versión del Minnesang donde las mujeres eran las que salían en busca del
amado. En este contexto se sitúa
la figura de Matilde, cuya vida se extendió a lo largo del siglo XIII,
presumiblemente entre 1207/1210 y 1282/1294. La estructura confesional de La luz fluyente de la divinidad, su
única obra –que comienza a escribir en 1250 (alrededor de los 43
años) y en la que continúa trabajando durante más de treinta
años hasta sus 75 años aproximadamente (1282)–, presenta
parentescos con las Confesiones de
san Agustín[20]. No nos detendremos en los datos biográficos, que han
sido ya reconstruidos y descriptos,[21] sino en la novedad de este texto, que se cuenta entre los
primeros testimonios literarios escritos en medio bajo-alemán y que rehuye
toda clasificación de género, dado que en él se dan cita
prosa y poesía, lirismo y alegoría, revelaciones y símbolos. Balthasar reconoce tres planos
en La luz fluyente: el primero, de
carácter profético y cosmológico-simbólico, la emparenta
con la obra de Hildegarda; el segundo, de forma místico cortés,
la vincula con la producción de sus contemporáneas flamencas Beatriz
de Nazareth y Hadewijch de Amberes[22] con quienes comparte el podio poético entre las beguinas[23]; y el tercero es el de la alienación y negación
de Dios que la proyecta hacia la mística eckhartiana.[24] De este modo la figura de Matilde, que se vuelve una con su
obra, describe una curva que va desde la cosmología simbólica,
por la mística cortés del Amor, hacia la mística del abismo
y del desierto que brota del grito inarticulado de la cruz[25] y que proyecta su influencia hacia el siglo XIV.
2. La transfiguración del imaginario
lumínico: del fuego al agua por el amor
La
intuición que motivó esta investigación puede
sintentizarse en la sospecha de que el imaginario estético
de la luz presentado bajo el signo del fuego por Hildegarda en Liber Divinorum Operum (I,1),[26]habría sido retomado por Matilde
en La luz fluyente de la divinidad y recreado
desde la perspectiva de la mística cortés. El trabajo de lectura
e interpretación del texto lo realicé a partir de la hipótesis
de que la obra y figura de Matilde podían representar un nuevo hito en
la dinamización del canon estético medieval.
Como demostramos
en un estudio anterior, fue Hildegarda quien inició un proceso
de significativas proyecciones al proponer la preeminencia estética
del principio de vida o viriditas respecto al principio pitagórico
y aristotélico de orden. Por medio de la introducción del
ritmo
“dentro-fuera” en la imagen plástica,
la Sibila
del Rhin ya había vinculado el lenguaje de la vida con el de la corporeidad,
ofreciendo de este modo un camino de superación del esquema neoplatónico.[27] La divinidad como fuente de vida se presentaba allí bajo
el símbolo del fuego. En efecto, en
la Primera Visión
de
la Primera Parte
del Libro de las obras divinas, la imagen divina aparece con la luminosidad
del sol, rodeada de “un gran círculo dorado”, acompañado
por una cabeza de “águila con ojos de fuego”. De esta imagen
brota la palabra del Dios que se define a sí mismo como fuego de donde
surge toda vida o viriditas, diciendo: “Yo soy la
energía suprema e ígnea. Quien ha encendido cada chispa viviente.”[28] Hildegarda presenta la figura de un Dios que es fuego y que
como tal enciende, arde y despierta la vida.[29] Luz y fuego se unen aquí en la misma figura estética. La confluencia de
la simbólica de la luz con la del agua, tal como acontece en la
imagen de la “luz fluyente”
de Matilde, significa una novedad para la estética cristiana medieval
de origen lumínico. “El agua enseña a pensar” la unidad
de la creación, suscita la creatividad en tanto refiere al “fluir” de
la “fuente originaria”, es por tanto el “topos central de la
unión mística”, está en “el principio de toda
vida”, es abundante (del latín abundare: inundar) rebosante, desbordante,
propende al intercambio y a la compenetración, de ahí que su función
sea mediadora y unitiva.[30] Precisamente en una estética de lo líquido así concebida
encuentra H. Keller el fundamento de la teoría de la autoría medieval:
“Así es
como el agua va acercando a esa producción de textos especiales,
que dicen haber sido susurrados por un Dios a través de un
hombre, y donde el discurso humano y el divino brotan de una misma
fuente, textos que fluyen literalmente, desde arriba, como los que
la historia de la literatura suscribe a Mechtihild von Magdeburg
o a Hildegard von Bingen. […] Tales categorías descriptivas
muestran hasta qué punto la comunicación literaria
y el carácter mediático del escritor fueron pensados
a partir de lo líquido. Textos que dicen haber sido producidos
por hombres que aún no eran `cuerpos cerrados en sí mismos´,
sino `recipientes´
conectados con una fuente.”[31]
Ciertamente
que en Scivias Hildegarda ya había establecido
una relación entre lo líquido y la inspiración
divina como lo ha demostrado H. Keller,[32] pero allí el agua aparecía ligada a la génesis
de la escritura, y por tanto no estaba referida ni a la totalidad de la figura
divina ni a la unión de amor entre ésta y el alma como en la obra
de Matilde. La fusión de luz y agua da lugar aquí a la nueva imagen
de “la luz fluyente”, la cual se integrará además con
la forma dialógica y teatral procedente de la poesía místico
cortés. Nuestra intuición
inicial se fue confirmando a medida que la lectura de la obra abría
un sorprendente campo semántico fruto de las mencionadas confluencias
imaginativas. En
la Trilogía
de Balthasar también encontramos motivos de confirmación de nuestra
hipótesis. Además de los pasajes analizados en escritos anteriores,
en los que el teólogo suizo presenta en un mismo grupo a Hildegarda y
a Matilde (ya entre “los grandes”
nombres que jalonan el estilo estético teológico monástico
anselmiano, ya entre las voces proféticas femeninas en las que confluyen
las dimensiones mística y carismática)[33], las menciones a Matilde merecerían una investigación
específica por el lugar que les confiere en su propia teología.
De todos estos pasajes[34], sólo consideraremos aquí dos textos que se
encuentran relacionados con el papel de Matilde como puente entre el mundo medieval
y la modernidad que asoma, a fin de situar en este contexto la transformación
del imaginario de la luz. El primer texto, que aparece
en el final de su reflexión sobre la presencia teofánica de la
gloria de Dios en lo bello trascendental, Balthasar considera que con Matilde
se clausura una cosmovisión en la que experiencia y palabra, vida y teología,
se hallaban integrados en una misma figura:
“Como último
testigo de esta visión del mundo citemos a Matilde de Magdeburgo,
cuya obra tiene un título tan esclarecedor sobre su intención: La luz fluyente de la divinidad. Esta vez se trata, sin ningún
redescubrimiento platonizante, de pura experiencia cristiana de Dios
como “la afluencia sin fondo de la fuente inagotable” (I,
2; V, 26), que hace que la criatura, siempre que no se oponga a esta
afluencia, confluya en la “corriente del anhelo” (VI,
5): “Si yo resplandezco, tú debes lucir; si yo me derramo,
habrás de quedar bañado” (II,6). El fluir de
Dios es para Matilde doble: ser en sí y fuera de sí,
gloria y humildad, riqueza y pobreza (cfr. I, 22), pues es el
“ardiente Dios en su deseo” (I, 17), que sale fuera de sí a
lo extraño a Dios”, despierta el anhelo del alma, en su efusión
la desborda y la obliga a confluir con él en lo extraño desbordándose
[…]. Es de nuevo una experiencia muy próxima a las
del Poverello: don
que fluye del Espíritu Santo visible como esplendor del corazón
que sale por la herida del costado, […]. En una época espiritualizada
platónicamente le son grabados a San Francisco los estigmas de las cinco
llagas, Matilde es disparada a todo lo alto y profundo de un amor encarnado,
para que el amor del Dios vivo no pierda la fuerza de su distintiva gloria, detrás
de la simple filosofía de la belleza.”[35]
La
imagen de la “luz fluyente”
indicada en el título de la obra, que Matilde testifica haber sido puesto
por Dios mismo[36], encierra en sí la clave hermenéutica de la
continuidad y transformación del imaginario de la luz que buscamos demostrar.
Como señala V. Cirlot:
“De
hecho, si bien la asociación de Dios y luz ya se encuentra
en la tradición platónica y en la cristiana, la diferencia
introducida por Matilde consiste en que ella no pone el acento en
la luz, sino en el fluido de luz: es la luz fluyente de la divinidad
que desciende. La autoaniquilación de Dios en la encarnación
aparece como luz fluyente y a ello corresponde precisamente el amor
que cae y se hunde en el extrañamiento de Dios.”[37]
El
amor es el que produce la dinamización de la luz, de ahí que
la unidad entre la acción de fluir y la acción de amar
es la fuente de la novedad introducida en la estética lumínica.
En efecto, es la salida de sí del amor la que provoca el mutuo
desborde y recíproco anhelo entre Dios y el alma. Se trata
de una mutua licuación y confluencia: el amor conduce al alma
enamorada a derramarse con él en el otro
“extraño” –en el pecador, el pobre, el mal– en
un movimiento kenótico de abajamiento hasta la aniquilación. De
manera tal que en la forma epitalámica del fluir lumínico del amor
místico cortés asoma la nada que será el signo de la mística
del siglo siguiente. Citemos algunos pasajes
del texto de Matilde donde se advierte la tensión entre arraigo
y novedad. De la cosmología trinitaria podemos evocar este diálogo
en el que las relaciones trinitarias son expresadas en lenguaje musical.
Así escucha el hombre a Dios Padre que proclama: “Yo soy
el manantial que nunca dejará de fluir”; al Hijo que canta:
“Yo soy el tesoro que viene, ninguna criatura podrá contener su
llegada”; y al Espíritu Santo que canta con voz melodiosa “Yo
soy la fuerza invicta de la verdad presente en el hombre.”[38] Como ejemplo de la
forma místico cortés, cuya novedad consiste en el hecho
de que el fluido luminoso convierte al amor en derramamiento recíproco,
citaremos el siguiente pasaje teatralmente concebido. No sólo
son “dichosos los ojos [humanos] que contemplan este divino fluir
de amor tan grande y estas maravillas que yo no puedo describir de otra
manera”[39], dice la voz del narrador en primera persona; no sólo
escuchamos la voz del Padre que dice: “Me llega a lo más hondo,
Hijo mío, la íntima dulzura de tu caridad, y mis entrañas
no pueden contener el caudal del amor. Seremos fecundos creando, para que refluya
nuestro mutuo amor y pueda conocerse de alguna manera la inmensidad de nuestra
majestad”[40], sino que tras la unión los papeles se invierten y
es la amada quien le dice a Dios:
“Siempre
que yo brille, tú
irradiarás,
siempre que yo fluya,
tú te humedecerás de mi fluir,
[…]
siempre que me ames,
nos fundiremos mutuamente
antes bien, se realizará nuestro
gozoso anhelo en el vínculo del amor.”[41]
Con
las imágenes nupciales de esta luz fluyente del amor, Matilde
ha dejado trazadas sendas para pensar, en lenguaje estético,
la experiencia de Dios en nuestro siglo XXI. La incorporación
del cuerpo y la afectividad acontecen aquí en la circularidad
unitiva propia del imaginario líquido. La corporeidad será el
signo distintivo del lenguaje místico de Matilde quien, a
juicio de Balthasar, presenta una “femineidad maternal, razonable
y en profundo equilibrio”, para la cual “enemigos del
cuerpo son los hombres intelectuales de visión unívoca,
pues una mujer no deja de lado el cuerpo.”[42] Como
“maravilloso” califica Balthasar “el diálogo del alma
con el cuerpo recobrado en el día del Juicio final”, cuando ella
le dice: “Levántate, mi muy querido, y consuélate”.[43]
3. El desierto como dimensión conclusiva del fluir de amor místico
cortés
En
el cuerpo realiza Matilde la experiencia del encuentro unitivo y
también la experiencia de la alienación y ausencia
de Dios, ya que es también el cuerpo la sede del dolor. El
movimiento conclusivo de su itinerario místico-poético
es el desierto, última etapa del fluir de amor, por medio
del cual el arco de su itinerario estético se tensa hacia
los umbrales de la mística eckhartiana. Respecto a la dimensión
corpórea del dolor, señala Balthasar que “Matilde
no sucumbe a una cosmovisión neoplatónica, sino que
articula «el espiritualismo de la impaciencia» con una
«humilde corporeidad de la paciencia», dado que logra comprender
el misterio de
la Encarnación
de Dios internamente como un misterio eterno insuperable y logra cobijar allí
también la relación de alma y cuerpo del individuo.”[44] En el séptimo
y último libro de La luz fluyente, que dicta casi ciega
en el monasterio cisterciense de Hefta, encontramos la siguiente afirmación
que expresa el fluir de amor como centro de la unión y de la aniquilación: “La
nostalgia que eleva y la humildad que se abaja y el Amor (Minne) que fluye, ellas tres llevan al alma ante Dios.”[45] Nostalgia como anhelo de retorno a la fuente originaria, humildad
como kénosis y Amor como motor de todo el movimiento, otorgan en su unidad
el sello propio a la experiencia de Matilde, puesto que es el fluir el que mantiene
en tensión el subir y el bajar, transformándola hasta llegar al
punto en que ella encuentre a Dios en las criaturas y las pueda abrazar con el
mismo abrazo de Dios.
Se trata, dice Balthasar,
del
“radicalismo de una impaciencia experienciada subjetivamente como nostalgia
que, desesperada por la no divinidad de todas las cosas finitas, ama el «no» y
huye del «yo», liberado de «todo negocio», para vivir
en el verdadero
«desierto» ( I, 35; II, 24).”[46] El paso hacia el desierto se produce a través del imaginario
de la herida de amor. Estos ejemplos elegidos entre otros muchos pueden darnos
una idea de la experiencia de noche y dolor por la ausencia que sufre la amada:
“Te
grito con el deseo, con clamor de desterrada;
te espero con el
coraz ón angustiado, sin conocer reposo;
ardo sin consumirme
con el ardor de tu amor;
te sigo, date prisa
corriendo con el aroma de tus perfumes.
[ …]
Estoy herida de
muerte por el dardo ardiente de tu amor,
Y no me aplicas
un ung üento que calme mi dolor.”[47]
“El
alma que ha sido herida una vez por el perfecto amor de Dios,
ya no ser á curada
en lo sucesivo de tan saludable herida,
para que goce del
beso de su boca que es el que le inflinge esta herida. ”[48]
Finalmente,
en el desenlace de su Teodramática es
donde el teólogo suizo presenta la obra de Matilde como “preludio” de
la mística renana. Balthasar ubica el nexo de unión
entre Matilde y Eckhart precisamente en el “thelogumenon del nacimiento del Hijo desde
el Padre”. Así, el humano “renacimiento de lo
alto” desde el seno del Padre que le abre al hombre “la
participación en la vida trinitaria”, tiene su origen
en el don del Espíritu que “es conferido a los cristianos
no para sí
como propiedad estática y privada, sino como algo que repercute para bien
de la comunidad.”[49] Tal la justificación del teólogo suizo:
“Un
preludio de esta espiritualidad [de la mística renano-flamenca]
de contornos nítidos es la obra de Matilde de Magdeburgo titulada Das
fliessende Licht der Gottheit, que tiene una vivencia y formulación
del todo trinitarias: el término «fluir», que
se repite de continuo, se refiere no sólo al movimiento circular,
unidad de la vida intradivina, sino del mismo modo al desbordamiento
de esta vida en el mundo y al ser co-introducidos los creyentes y
amantes en esa corriente de la vida trinitaria.”[50]
El
lenguaje imaginativo del nacer y el renacer pertenece al campo semántico
del cuerpo, del fluir, de la mujer. En el dolor del desierto se gesta
la vida. El dolor es corpóreo también. Son las imágenes
las que nos han puesto en relación directa con estas experiencias. “Todo
lenguaje vivo y creativo es necesariamente imaginativo y metafórico.”[51] La imaginación es la facultad donde cuerpo y espíritu
se integran, por ello su función no queda subordinada a la actividad intelectiva
sino que desempeña un papel creativo en la generación del lenguaje
simbólico y metafórico. Lo corpóreo queda entonces “impregnado
de una espiritualidad que lo empapa, lo atraviesa y transparenta” a fin
de que el cuerpo se torne él mismo símbolo y se cargue de significación
y sentido.
[52]
A este lenguaje recurrió Matilde para expresar sus
experiencias de fe. El cuerpo, el amor, la afectividad, son lenguajes humanos
que aguardan ser plenamente asumidos en nuestros discursos sobre Dios. Sin duda,
Matilde se encuentra entre quienes hacen avanzar la historia hacia una modernidad
respetuosa de la persona como totalidad pensante, amante e imaginante.
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NOTAS:
[1] Cfr. AVENATTI DE PALUMBO, CECILIA INÉS. “Espacio teodramático y forma vital:
dos aportes hildegardianos a la estética medieval”, en: FRABOSCHI,
AZUCENA (comp.). Desde el fulgor de
la Luz Viviente..., 123-134.(vuelve
al texto) [2] Cfr. AVENATTI DE PALUMBO, CECILIA INÉS. “El
lenguaje de la vida en la estética hildegardiana”. Teología.2008; 97: 603-610.(vuelve al texto) [3] Cfr. AVENATTI DE PALUMBO, CECILIA INÉS. “Presencia
de Hildegarda de Bingen en
la Trilogía
de Hans Urs von Balthasar”, en: FRABOSCHI, AZUCENA (comp.), Desde
el fulgor de
la Luz Viviente..., 135-147. (vuelve al texto) [4] De esta obra existe un manuscrito en medio bajo alemán
y versiones en latín. En 1955, Margot Schmidt realiza una traducción
completa al alemán moderno teniendo en cuenta los manuscritos existentes
en ambas lenguas, acompañado por un Prólogo de
Hans Urs von Balthasar que ha sido tenido especialmente en cuenta aquí y
del cual ofrecemos nuestra propia traducción al castellano. Cfr.
MECHTHILD VON MAGDEBURG, Das fliessende
Licht der Gottheit, trad. e introd. M. Schmidt, pról. de H.
U. von Balthasar, Benzinger, Einsiedeln 1955. No conocemos en castellano una
traducción que haya tenido en cuenta ambas fuentes, razón por la
cual citaremos por la única traducción en circulación realizada
a partir de la versión latina. Ocasionalmente, haremos referencia a algunos
fragmentos traducidos al francés y al alemán moderno que acompañan
los estudios críticos. Cfr. MATILDE DE MAGDEBURGO, La
luz divina ilumina los corazones. Testimonio de una mística del siglo
XIII, intr. trad. y notas de P. Daniel Gutiérrez. Burgos: Monte Carmelo,
2004, Biblioteca cisterciense 17. Para ampliar la cuestión de las fuentes
y las traducciones cfr. GUTIÉRREZ, DANIEL, “Introducción”,
en MATILDE DE MAGDEBURGO. La luz divina ilumina los corazones. Testimonio
de una mística del siglo XIII, 22; ZUM BRUNN, EMILIE. “Matilde
de Magdeburgo”, en: G. EPINEY-BURGARD - E. ZUM BRUNN. Mujeres trovadoras de Dios..., 74-75.
(vuelve al texto) [5] Para la traducción castellana cfr. FRABOSCHI,
AZUCENA. “Hildegardis Bingensis. Liber
Divinorum Operum I,1”. Stylos. 2002;
11: 63-82.
(vuelve al texto) [6] Cfr. AVENATTI DE PALUMBO, CECILIA INÉS. “Desborde
y herida de Amor en la poesía mística de Hadewijch de Amberes”,
en DÍEZ RICARDO (comp). Anselmo
de Aosta: ayer, hoy y mañana de la filosofía medieval. Buenos
Aires: Academia Nacional de Ciencia de Buenos Aires, 2009, CD rom. ISBN:
978-987-537-091-3.(vuelve
al texto) [7] CIRLOT, VICTORIA – GARÍ, BLANCA. La mirada interior. Escritoras místicas..., 11.(vuelve
al texto) [8] Concebido como “uno de aquellos lugares donde
la persona busca la forma de comprenderse y dar sentido a su existencia”,
el teólogo belga A. Gesché propone el imaginario como camino
hacia la búsqueda de sentido, en tanto se presenta al hombre de
hoy como forma que excediendo los límites del lenguaje racional
ofrece ese nuevo horizonte de comprensión”, como
“vida que se remueve en nosotros”, y por ello mismo como “potencia
unificadora”
del devenir humano. Cfr. GESCHÉ, ADOLPHE. El
sentido. Dios para pensar VII, 157.
(vuelve al texto) [9]BALTHASAR,
HANS URS VON. “Mechthilds kirchlicher Auftrag”, en: MECHTHILD
VON MAGDEBURG. Das fliessende Licht der Gottheit, trad.
e introd. M. Schmidt. Benzinger,
Einsiedeln 1955, 22-23. Este y los otros párrafos que citamos
de este Prólogo titulado “La misión teológica
de Matilde” es nuestra.
(vuelve al texto) [10] ZUM BRUNN, ÉMILIE. “Matilde de Magdeburgo
(1207/1210-1282/1294)”, en ÉPINEY-BURGARD, GEORGETTE – ZUM
BRUNN, ÉMILIE, Mujeres trovadoras de Dios... , 75. (vuelve
al texto) [11] Ibíd., 79. (vuelve
al texto) [12]BALTHASAR,
HANS URS VON, “Mechthilds kirchlicher Auftrag”, en MECHTHILD
VON MAGDEBURG, Das fliessende Licht der Gottheit, 19.
(vuelve al texto) [13] Cfr. FISCHER, MARÍA RAQUEL, “Hildegarda
y las beguinas: una historia lejana y actual”, en FRABOSCHI, AZUCENA
(ed.). Conociendo a Hildegarda. La abadesa de Bingen
y su tiempo. Jornadas interdisciplinarias. Facultad de Filosofía
y Letras, Universidad Católica Argentina, 2005, CD-Rom.
Y en http://www.hildegardadebingen.com.ar/Fischer.htm#adieciseis.(vuelve
al texto) [14] Cfr. CIRLOT, VICTORIA – GARÍ, BLANCA, “Introducción”,
en La mirada interior. Escritoras
místicas y visionarias en
la Edad Media, 13, 21, 27.
(vuelve al texto) [15] Cfr. ZUM BRUNN, ÉMILIE, “Introducción”,
en ÉPINEY-BURGARD, GEORGETTE – ZUM BRUNN, ÉMILIE. Mujeres
trovadoras de Dios... , 14.
(vuelve al texto) [16] Cfr. CIRLOT, VICTORIA – GARÍ,
BLANCA, “Introducción”, en La
mirada interior...
, 33.
(vuelve al texto) [17] Cfr. ZUM BRUNN, ÉMILIE, “Introducción”,
en ÉPINEY-BURGARD, GEORGETTE – ZUM BRUNN, ÉMILIE, Mujeres
trovadoras de Dios... , 16.
(vuelve al texto) [18] Cfr. CIRLOT, VICTORIA – GARÍ, BLANCA, “Introducción”,
en La mirada interior...
, 34-36, 39.
(vuelve al texto) [19] Cfr. Ibíd., 15-26; Cfr. ZUM BRUNN, ÉMILIE, “Introducción”,
en ÉPINEY-BURGARD, GEORGETTE – ZUM BRUNN, ÉMILIE, Mujeres trovadoras de Dios... , 17-24.
(vuelve al texto) [20] Cfr. ZUM BRUNN, ÉMILIE “Matilde de Magdeburgo
(1207/1210-1282/1294)”, en ÉPINEY-BURGARD, GEORGETTE – ZUM
BRUNN, ÉMILIE, Mujeres trovadoras de Dios... , 80-81;
CIRLOT, VICTORIA – GARÍ, BLANCA, “Introducción”,
en La mirada interior... , 35.
(vuelve al texto) [21] Cfr.
BALTHASAR, HANS URS VON, “Mechthilds kirchlicher Auftrag”,
en MECHTHILD VON MAGDEBURG, Das fliessende Licht der Gottheit, 19-45; ZUM BRUNN, ÉMILIE “Matilde de Magdeburgo
(1207/1210-1282/1294)”, en ÉPINEY-BURGARD, GEORGETTE – ZUM
BRUNN, ÉMILIE, Mujeres trovadoras de Dios... , 73-88;
CIRLOT, VICTORIA, “La dulce caída de Matilde
de Magdeburgo”, en CIRLOT, VICTORIA – GARÍ, BLANCA, La mirada interior... , 127-150.
(vuelve al texto) [22] Cfr. AVENATTI DE PALUMBO, CECILIA INÉS, “Desborde
y herida de Amor en la poesía mística de Hadewijch de Amberes”,
en DÍEZ RICARDO (comp), Anselmo
de Aosta: ayer, hoy y mañana de la filosofía medieval.(vuelve
al texto) [23] Cfr. CIRLOT, VICTORIA – GARÍ, BLANCA, “Introducción”,
en La mirada interior...
, 14.
(vuelve al texto) [24] Cfr.
BALTHASAR, HANS URS VON, “Mechthilds kirchlicher Auftrag”,
en MECHTHILD VON MAGDEBURG, Das fliessende Licht der Gottheit, 19-45.
(vuelve al texto) [25] Cfr. BALTHASAR, HANS URS VON. El todo en el fragmento. Madrid: Encuentro, 2008, 289.
(vuelve al texto) [26] Para la traducción castellana cfr. FRABOSCHI,
AZUCENA. “Hildegardis Bingensis. Liber
Divinorum Operum I,1”. Stylos. 2002;
11: 63-82.
(vuelve al texto) [27] Cfr. AVENATTI DE PALUMBO, CECILIA INÉS, “El
lenguaje de la vida en la estética hildegardiana”, Teología.2008; 97: 603-610.(vuelve al texto) [28]Cfr.
FRABOSCHI, AZUCENA, “Hildegardis Bingensis. Liber
Divinorum Operum I,1”. Stylos. 2002;
11: 65-68.(vuelve
al texto) [29] Hemos analizado tanto la imagen como el texto correspondiente
en dos escritos anteriores, cfr. AVENATTI DE PALUMBO, CECILIA INÉS. “Espacio
teodramático y forma vital: dos aportes hildegardianos a la estética
medieval”, en:FRABOSCHI, AZUCENA (comp.). Desde
el fulgor de
la Luz Viviente...
Hildegarda, abadesa de Bingen. Buenos Aires, 130-132; AVENATTI DE PALUMBO,
CECILIA INÉS, “El lenguaje de la vida en la estética hildegardiana”, Teología. 2008;97: 605-609.(vuelve al texto) [30] Cfr.
KELLER, HILDEGARD ELISABETH, “Abundancia. Una
estética de lo líquido y su circulación en
la Edad Media
y en el siglo XX”, en CIRLOT, VICTORIA – VEGA, AMADOR (eds.), Mística y creación en el siglo XX, Barcelona, Herder,
2006, 88-103.
(vuelve al texto) [31] Ibíd., 91, 193.
(vuelve al texto) [32]Cfr.
Ibíd., 119-127.
(vuelve al texto) [33] Cfr. AVENATTI DE PALUMBO, CECILIA INÉS, “Presencia
de Hildegarda de Bingen en
la Trilogía
de Hans Urs von Balthasar”, en:FRABOSCHI, AZUCENA (comp.), Desde
el fulgor de
la Luz Viviente..., 138-142.
(vuelve al texto) [34] Aunque no es nuestro cometido desarrollar la influencia
de Matilde en la obra de Balthasar, no queremos dejar de señalar
la significatividad de los lugares donde ella aparece mencionada. En
primer lugar, pone a Matilde en relación con su tesis teológica
de la necesidad de recuperar la unidad de teología y santidad
a través de la integración entre forma estética
y mística para que en el discurso teológico permanezca
la vitalidad de la experiencia de la fe (cfr. BALTHASAR, HANS URS VON. Gloria. Una estética teológica. 1. La percepción
de la forma. Madrid: Encuentro, 1986, 533-534). En segundo lugar,
menciona su obra en el no menos importante lugar donde propone al amor
como custodio de la gloria del ser al final de su estudio sobre la gloria
en la modernidad (cfr. BALTHASAR, HANS URS VON. Gloria.
Una estética teológica. 5. Metafísica Edad Moderna. Madrid:
Encuentro, 1988, 581.590). En tercer lugar, en el final de Teodramática (cfr.
BALTHASAR, HANS URS VON. Teodramática.
5. El último acto. Madrid: Encuentro, 1997), Matilde es presentada
como autoridad teológica en temas tales como el exceso de amor
en el juicio del Padre (292), el estado de Cristo en
la Cruz
(304) y la resurrección de los cuerpos (351), además de su situación
de preludio de la mística renana que sí trataremos (421-422).
(vuelve al texto) [35] BALTHASAR, HANS URS VON. Gloria. Una estética teológica. 4. Metafísica Edad
Antigua. Madrid: Encuentro, 1987, 351.
(vuelve al texto) [36] MATILDE DE MAGDEBURGO. “Prólogo”,
en La luz divina ilumina los corazones. Testimonio
de una mística del siglo XIII, Burgos, Monte Carmelo, 2004,
49.
(vuelve al texto) [37] CIRLOT, VICTORIA, “La dulce caída de Matilde
de Magdeburgo”, en CIRLOT, VICTORIA – GARÍ, BLANCA, La
mirada interior... , 147.
(vuelve al texto) [38] MATILDE DE MAGDEBURGO, La luz divina ilumina los corazones. Testimonio de una mística
del siglo XIII, Lib. I, cap. II, 52-53.
(vuelve al texto) [39] Ibíd., Lib. I, cap. IV, 55.
(vuelve al texto) [40] Ibíd., Lib. I, cap. V, 57.
(vuelve al texto) [41] Ibíd., Lib. IV, cap. X, 209. La traducción
ha sido retocada por nosotros en base al texto alemán.
(vuelve al texto) [42]BALTHASAR,
HANS URS VON, “Mechthilds kirchlicher Auftrag”, en MECHTHILD
VON MAGDEBURG, Das fliessende Licht der Gottheit, 25.
(La traducción es nuestra)
(vuelve al texto) [43]Ibíd., 25. (cfr. MATILDE DE MAGDEBURGO, La luz divina ilumina los corazones. Testimonio
de una mística del siglo XIII, Lib. III, cap. XVI, 179)
(vuelve al texto) [44]BALTHASAR,
HANS URS VON, “Mechthilds kirchlicher Auftrag”, en MECHTHILD
VON MAGDEBURG, Das fliessende Licht der Gottheit, 25.
(La traducción es nuestra)(vuelve al texto) [45] MATILDE DE MAGDEBURGO, La luz divina ilumina los corazones. Testimonio de una mística
del siglo XIII, Lib. VII, cap. XXXIV, p. 390. (La traducción
es nuestra y está
realizada de una cita que Balthasar realiza en el Prólogo, cfr. BALTHASAR,
HANS URS VON, “Mechthilds kirchlicher Auftrag”, en MECHTHILD VON
MAGDEBURG, Das fliessende Licht der Gottheit, 26.)
(vuelve al texto) [46] BALTHASAR,
HANS URS VON. “Mechthilds kirchlicher Auftrag”, en MECHTHILD
VON MAGDEBURG. Das fliessende Licht der Gottheit, 23. (La traducción es nuestra)
(vuelve al texto) [47] MATILDE DE MAGDEBURGO. La luz divina ilumina los corazones. Testimonio de una mística
del siglo XIII, Lib. IV, cap. III, 188-189.
(vuelve al texto) [48] Ibíd., Lib. IV, cap. XIV, 221.(vuelve
al texto) [49] BALTHASAR, HANS URS VON, Teodramática. 5. El último acto, 421.
(vuelve al texto) [50] Ibíd., 421-422.
(vuelve al texto) [51]PEÑA VIDAL,
JORGE. Imaginación, símbolo y realidad, 108.
(vuelve al texto) [52] Cfr. Ibíd., 103.(vuelve al texto)
n
continuidad con la perspectiva estética adoptada en las tres
jornadas precedentes –en las que establecimos la relación
entre las imágenes de Scivias y Liber
Divinorum Operum y las fuentes medievales de la estética
lumínica