…disceptantem et quaerentem potius quam scientem…
San Agustín de Hipona
…interioribus oculis spiritus mei uidi interioribusque  auribus audiui…
Santa Hildegarda de Bingen

in pretensión de originalidad alguna, comienzo por afirmar que santa Hildegarda es una muy fina conocedora de san Agustín. Tal afirmación constituiría, sin duda, una vaguedad si inmediatamente no acotáramos que en el Prólogo del Liber divinorum operum seguiremos las huellas del libro XII del De Genesi ad litteram; debemos agregar, de inmediato, que no se tratará de un rastreo de fuentes e influencias tanto literarias, profanas y sagradas, cuanto filosóficas.

I. Los pasos de san Agustín

Como sabemos, san Agustín explica en el De Genesi ad litteram los tres primeros capítulos del Génesis, con la preocupación esencial de demostrar que el texto mencionado puede comprenderse por completo de modo literal, es decir, sin contradecir en ningún punto la naturaleza de las cosas. No en vano esta obra constituye su tercer intento (o cuarto si tenemos en cuenta los tres libros finales de Confessiones), pues en los anteriores encontramos una explicación del sentido alegórico, por la imposibilidad declarada de exponerlo literalmente.

La interpretación progresa del siguiente modo: en el Libro primero se caracteriza el obrar de Dios; en el segundo, la obra de Dios en los días segundo, tercero y cuarto; en el tercero, la transmutación de los elementos y los cinco sentidos corporales; en el cuarto, la perfección del número seis y el reposo de Dios; en el quinto, la creación simultánea de los seres y el gobierno de la Providencia; en el sexto, la creación del hombre; en el séptimo se dedica al discernimiento del origen del alma, que continuará en el décimo; el octavo, al paraíso en el Edén; el noveno a la formación de la mujer; el decimoprimero, a Adán y Eva en el Paraíso.

El libro que cierra la interpretación de san Agustín se lo conoce tradicionalmente en las ediciones del De genesi ad litteram como “Breve tratado de mística”; si bien esta denominación se corresponde perfectamente con el contenido del libro, debemos precisar que el Hiponense se propone un examen detenido del capítulo 12, versículos 2 – 4 de la Segunda Carta a los Corintios, cuyo texto dice: “Sé de un hombre en Cristo que hace catorce años fue arrebatado al tercer cielo, no sé si en cuerpo, ignoro si fuera del cuerpo, Dios lo sabe, y oyó palabras inefables que no es posible pronunciar al hombre”.

La importancia de esta explicación para nuestro tema, y muy especialmente en relación a la segunda parte de la ponencia, reside en que san Agustín no expondrá una experiencia personalísima como en el caso de santa Hildegarda, sino que se abocará a explicar lo que considera aconteció a san Pablo, pues da por supuesto que este “hombre” del pasaje no es otro que el mismo Apóstol.

Considero que, por este motivo, el Hiponense utiliza diversos giros que ponen distancia de aquella experiencia, ciertamente intransferible en términos únicamente discursivos, y que dejan en claro, por lo tanto, el carácter provisorio de cuanto se escribe. Me refiero a expresiones como arbitrando et ambigendo de incertis, quae potuimus  y también sicut potuimus, disseruimus atque conscripsimus o bien sic ambiguum est [1], además de quantum me Dominus adiuverit, explicare curabo [2] .

¿Cuáles son estas cuestiones de incertis que examina? En principio si se puede identificar “tercer cielo” y “Paraíso” o si debe entenderse que “fue arrebatado al tercer cielo” y luego llevado al Paraíso, del que se pregunta si debe entenderse como un lugar material o como una condición espiritual [3]. Ante la dificultad del tema, san Agustín establece dos criterios metodológicos convergentes para determinar el sentido y los alcances de su investigación: a) confrontar y compulsar diversos pasajes de la Escritura y b) hallar el fundamento de una razón incontrastable [4].
A partir de estos criterios se aplica a distinguir la visión en el sueño y la visión en el éxtasis; en ambos casos, al formarse imágenes no se las distingue de la materia propiamente dicha, sino sólo cuando la persona recupera claramente la percepción sensorial:

“En lo que a mí respecta, sé que me ha sucedido de verme en sueños (no dudo, por lo tanto, que otros puedan tener o hayan tenido esta experiencia) y de darme cuenta que me veía en sueños, y que aquellas imágenes, que acostumbraban pedir nuestro consentimiento, no eran verdaderos cuerpos, pero que se presentaban tan perfectamente evidentes que durmiendo las tenía y las percibía. Sin embargo, en cierta ocasión me engañaba porque, viendo igualmente a un amigo mío, intentaba persuadirlo de que aquellas cosas que veíamos no eran cuerpos, sino sólo imágenes de personas que sueñan, si bien él mismo se me aparecía entre aquellas imágenes y del mismo modo que ellas.” [5]

Esto permite a san Agustín concluir que las funciones del alma determinan que las imágenes son consideradas (o procesadas tendemos a decir hoy) en cuanto materiales.

En la visión extática se tiene completa conciencia de lo que se experimenta, aunque el conocimiento se perciba como no-sensorial, como el caso del campesino que refiere san Agustín:

“[…] sabía que estaba despierto y que veía algo, pero no con los ojos del cuerpo. Recurriré a sus palabras en la medida que pueda recordarlas: ‘Mi alma lo veía –me contaba– no mis ojos’.” [6]

El texto neotestamentario, “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” [7], le permite presentar los tres géneros de visiones: a) la material, por la que podemos leer, b) la del espíritu, por la que se piensa en el prójimo ausente c) la intuición intelectual, que ve al amor –en- sí mediante la inteligencia.
Las primeras dos resultan comunes al género humano: se percibe todo lo que es material, por la primera, y se piensa en esas mismas realidades cuando no las percibimos [8]; estas últimas pueden ser verdaderas, es decir, fieles a la imagen que retenemos en la memoria, o ficticias, es decir, puramente imaginativas:

“[…] de un modo imaginamos a Cartago, que conocemos, y de otro a Alejandría, que no conocemos […]” [9]

La tercera especie de visión corresponde a la contemplación intelectual del amor (en el caso del precepto bíblico) o, con el modo propiamente agustiniano:

“[…] aquellas realidades que no tienen imágenes semejantes a sí mismas […]” [10]

Así se observa un árbol –cuando está presente a los sentidos– en la forma que le es propia, y cuando está ausente lo representamos por las impresiones que han quedado fijas en el alma; sin embargo, el amor no tiene una forma específica cuando está presente y otra cuando es recordado, pues se discierne mediante el alma intelectiva:

“[…] si, por el contrario, se piensa por una suerte de imagen corpórea, no es el amor lo que se discierne.” [11]

Mediante un segundo recurso intertextual, san Agustín precisa los alcances del término “espiritual” que caracteriza el tercer tipo de visión:

“Si, en efecto, orare con la lengua, mi espíritu ora, pero mi mente permanece sin fruto.” [12]

San Agustín interpreta como “lengua” las expresiones que son imágenes de las cosas y que, para ser comprendidas, deben ser captadas por la inteligencia. Por ello cuando no se las entiende se dice que están en el espíritu y no en la mente [13], pues los signos de las cosas no son las cosas mismas.

Con otro pasaje de Corintos se demora en la profundidad de lo significado:

“Si bendijeres con el espíritu, ¿cómo dirá amén a tu bendición el que ocupa el lugar del ignorante, desde el momento que no sabe lo que dices?” [14]

En este contexto, cuando la inteligencia –en el sentido agustiniano del término– capta el sentido se da el conocimiento, la enseñanza o la profecía. Esto implica que el don de profecía requiere un primer nivel en el que se alcanza una representación y un segundo nivel, el esencial, en el que se comprende aquella representación; en el vocabulario agustiniano, entonces, la profecía pertenece más a la mente, que en nuestro autor es sinónimo de “alma intelectiva”.

El conocimiento discursivo avanza, cuando lo logra, arduamente; la iluminación, la luz que permite propiamente las visiones, implica la liberación del mundo en cuanto reunión con el mundo auténtico, es decir, con el cosmos. Así como el conocimiento de la razón en cuanto tal es transitorio y limitado, en los lindes de las experiencias antes señaladas, nace una luz con el doble significado de dar luz y alcanzar luz sobre un cosmos que, en cierto sentido, adviene.

Desde la óptica ahora establecida por san Agustín es posible considerar plenamente lo que fue desde la perspectiva de lo que será, pues en lo que ya aconteció está precisamente el futuro. No reconocer más que uno de los aspectos del problema, tiene como consecuencia mantenerse sólo en el plano de las relaciones que establecen los signos en la memoria.

II. El camino de santa Hildegarda

De santa Hildegarda nos conmueven sus imágenes poéticas poderosas y sublimes, y la profundidad en que plasma su experiencia espiritual. En el Liber divinorum operum se presenta de manera entrelazada la obra de Dios entre el cosmos y el hombre. La exégesis de santa Hildegarda sigue, con la originalidad que le es propia, las huellas de san Agustín; luego de distinguir entre res et signa, santa Hildegarda desarrolla un decisivo movimiento hacia el orden cósmico implicado en el vocablo res.

Ante la mirada de santa Hildegarda la realidad en cuanto cosmos resulta inmune a las mutaciones del tiempo, en tanto expresan la profundidad del Ser, es decir, el fundamento en la mente divina. Tal similitud del Creador y de la criatura, inadmisible hoy en los estrechos márgenes de lo que damos en llamar “espiritualidad”, nos permite seguir la representación de lo visible como estar en tensión hacia Dios.

Veamos el Prologus. Santa Hildegarda ha tenido a lo largo de su vida visiones del esplendor eterno [15], que alimenta por años (siete nos dice en el texto) su compleja, rica y variada vida de religiosa, una de cuyas expresiones descansa en la plasmación artística. Esto mismo le sucede a la edad de sesenta y cinco años, con una particular fuerza y misterio:

"[…] tanti misterii et fortitudinis visionem vidi […]" [16]

que agota completamente sus fuerzas, a causa de lo cual enferma:

"pre fragilitate corporis mei inde egrotare inciperem" [17]

Una voz del cielo se dirige a ella en términos que ponen de manifiesto la pequeñez de quien recibe el don de lo alto y los padecimientos físicos de las enfermedades (multisque gravibus corporis infirmitatibus) [18] que la han preparado para las visiones –en cuanto señala que aquellos sufrimientos la han purificado– y para ser de un modo misterioso el medio de expresión de profundos designios de Dios (profunditate misteriorum Dei perfusa) [19].
Esta percepción es completamente interior, en el sentido ya apuntado en san Agustín:

"[…] interioribus oculis spiritus mei uidi interioribusque auribus audiui […]" [20]

Esta escucha debe ser transcripta para el bien de la humanidad; resulta de interés aquí poner de relieve la confianza en las posibilidades de la palabra escrita tanto por su difusión como por la capacidad persuasiva (ad utilitatem hominum [21] ); la excelencia de la palabra escrita se confirma poco después por el valor causal de la conjunción quatinus y su relación con la comprensión del Creador (intelligant) y con el culto a Él debido (digno honore venerari non refugiant).

Interpreto el valor del modo imperativo (scribe) tanto como el mandato evidente de lo anteriormente considerado cuanto como fidelidad a la palabra escuchada, comprendida y conservada interiormente:

"Escribe estas cosas no según tu corazón sino como Mi testigo, que soy la vida sin inicio y sin fin, pues no son cosas imaginadas por ti ni pensadas antes por ningún ser humano, sino que han sido predispuestas por Mí antes del principio del mundo." [22]

Es importante aquí agregar que santa Hildegarda declara que todo lo que ha escrito a partir de sus visiones es propiamente reveladoa interiormente, es decir, en perfecto estado de conciencia y, a modo de confirmación, agrega:

"[...] et non in somnis nec in extasi" [24]

III. Reflexiones a manera de conclusión o el camino conjunto de san Agustín y  de santa Hildegarda.

El camino  de la santidad, el camino difícil de la ascesis, exige una fuerza de alma propiamente extraordinaria para liberarse de las zonas inferiores del ser; en efecto, no responde a ninguna de las exigencias del mundo y, consecuentemente, no encaja en ninguna de sus categorías [25]: el santo será siempre inoportuno.

Por esta razón considero que el paralelo entre ambos santos se corresponde con este idéntico impulso no-cultural, si se me permite expresar el término. Esto significa que el camino de lo interior a lo exterior y vuelta entraña, en ambos casos, que el esfuerzo de esclarecimiento intelectual y la visión propiamente dicha echan raíces en que el amor cristiano no es una obediencia melancólica o una sumisión mística a las consecuencias del pecado; por el contrario, el amor cristiano convoca a la humanidad a una unión en la libertad, más allá de la necesidad de “este mundo”.

Una palabra más sobre el intérprete y el místico. En cada ser creado está impresa la marca de la creación; esto significa tanto que el ser creado es una creación cuanto que la criatura revela al creador. La creación del cosmos expresa el desarrollo creador de Dios, el dinamismo interior de la vida divina.

Entiendo que éste es el camino conjunto del intérprete y de la mística y que, como tal, expresa el secreto de Cristo: el nacimiento de Dios en el hombre y, al mismo tiempo, del nacimiento del hombre en Dios; los místicos manifiestan este clamor del ser humano para que Dios nazca en él y la audición que expresa el deseo de Dios para que el hombre nazca en Él.

El desafío consiste en entender la trascendencia divina en el sentido que la individualidad propia no puede perderse en la divinidad: una personalidad se une a Dios pero no desaparece en Dios. La unión libre resulta inconcebible sin un Dios personal. En la palabra del místico (como si Agustín interpretara a Hildegarda) no se trata sólo de Dios y de lo divino sino del descubrimiento del principio humano, es decir, del hombre que nace en Dios. Dios sobrepasa al mundo, pero el mundo es criatura, por lo que resulta como consecuencia que Dios transita el mundo; en este sentido místico, Dios es, en palabras de Agustín, interior al mundo.

La exégesis de san Agustín y la experiencia de Santa Hldegarda me han hecho pensar que la mística es, en última instancia, una justificación del ser humano, al ubicarlo más allá de la acuciante necesidad de “este mundo”, es decir, en la plenitud del cosmos creado.

BIBLIOGRAFÍA

Fuentes

S. Aurelii Augustini, De Genesi ad Litteram libri duodecim, in Opera Omnia (Patrologiae Latinae Elenchus), disponible en www.sant-agostino.it
San Agustín de Hipona. Interpretación literal del Génesis. Intr., trad. y notas por Claudio Calabrese. Pamplona: EUNSA, 2006.
Ildegarda di Bingen. Il libro delle Opere Divine. A cura di Marta Cristiani e Michela Pereira. Milano: Mondadori, 20042.

Repertorio bibliográfico

Gilson, E. Introduction à l’étude de Saint Augustine. Paris: 1929.
Marrou, H.I. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris: 1983.
Williams, T. Biblical Interpretation. In: Norman Kretzmann and Eleonore Stump (ed.). The Cambridge Companion to Augustine. London & New York: 2001.
Cirlot, V. “Hildegard von Bingen y Juan de Patmos: la experiencia visionaria en el siglo XII”. Cyber Humanitatis (Revista Electrónica de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile) 2001.
Ohanneson, J. Una luz tan intensa. Hildegard von Bingen. Barcelona: Ediciones B, 1998.

NOTAS:

1. Cf. De Genesi ad litteram, L.  XII, 1. 1 – 2. (vuelve al texto)

2. Ibíd. 6. 15. (vuelve al texto)

3. Ibíd. 1.2:  utrum in rebus corporalibus, an forte in spiritalibus intellegendum sit. (vuelve al texto)

4. Ibíd.: ex aliis forte Scripturarum locis, vel ratione perspicua. (vuelve al texto)

5. Ibíd. 2.3: Quamquam mihi accidisse scio, et ob hoc etiam aliis accidere potuisse vel posse non dubito, ut in somnis videns, in somnis me videre sentirem; illasque imagines, quae ipsam nostram consensionem ludificare consueverunt, non esse vera corpora, sed in somnis eas praesentari firmissime, etiam dormiens, tenerem atque sentirem. Hoc tamen fallebar aliquando, quod amico meo, quem similiter in somnis videbam, idipsum persuadere conabar, non esse illa corpora, quae videbamus, sed esse imagines somniantium, cum et ipse utique inter illa sic mihi appareret quomodo illa [ …] (vuelve al texto)

6. Ibíd. 2.4: […] sentiebat exprimere, qui et vigilare se sciret, et videre quiddam non oculis corporis. Nam ut eius verbis utar, quantum recolere possum: Anima mea, inquit, videbat eum, non oculi mei […] (vuelve al texto)

7. Mt. 22, 39. (vuelve al texto)

8. “No vemos nada con los ojos del cuerpo y, sin embargo, con el alma vemos las imágenes corpóreas”. (vuelve al texto)

9. Ibíd. 6. 15: Aliter enim cogitamus Carthaginem quam novimus, aliter Alexandriam quam non novimus […] (vuelve al texto)

10. Ibíd.: […] quae non habent imagines sui similes […] (vuelve al texto)

11. Ibíd.:  […] si autem aliquid corporalis imaginis cogitatur, non ipsa cernitur. (vuelve al texto)

12. I Cor. 14, 14. (vuelve al texto)

13. Cf. Ibíd. 8, 19. (vuelve al texto)

14. Ibíd. 14, 16, en De Genesi ad litteram, XII, 9, 19. (vuelve al texto)

15. Liber Divinorum operum, Prologus: … vera visio indeficientis luminis… (vuelve al texto)

16. Ibíd. (vuelve al texto)

17. Ibíd. (vuelve al texto)

18. Ibíd. (vuelve al texto)

19. Ibíd. (vuelve al texto)

20. Ibíd. (vuelve al texto)

21. Ibíd. (vuelve al texto)

22. Ibíd. (vuelve al texto)

23. Jn. 1, 4. (vuelve al texto)

24. Liber Divinorum operum, Prologus. (vuelve al texto)

25. Lo que decimos del santo también corresponde al artista y al pensador. (vuelve al texto)

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