VISIO Y AFFECTUS
EN HILDEGARDA DE BINGEN

INTRODUCCIÓN

"To explain the grace requires a curious hand" (Marianne Moore)

Intentaremos exponer en este escrito, a partir del pensamiento de Hildegarda de Bingen, los alcances del vínculo entre visio, la visión en tanto fundamento de las doctrinas hildegardianas, y affectus, la moción afectiva que a partir de lo visto, y en el ámbito mismo que abre la visión, mueve al ánimo y sensibiliza sus capacidades. Este amplio y preciso movimiento que involucra a la totalidad de las facultades humanas, las intelectivas y las apetitivas, requiere ser analizado mediante el examen de las peculiaridades perceptivas e intelectivas de la visio, determinando así su influencia en la disposición afectiva.

Transitando esta senda procuramos establecer, entonces, la relevancia de la facultad perceptiva y afectiva en orden al conocimiento de lo verdadero y a la tendencia hacia lo bueno, las vías por las cuales el ser humano, como cumbre y síntesis de la obra de la creación, se reúne con Dios, su origen y finalidad.

La perspectiva ética que deseamos exponer, se diseña sobre las líneas maestras de una especulación, y aún, de una concepción del mundo, cimentada en la noción de creación como clave de comprensión del obrar humano, del ejercicio de sus potencias y del esclarecimiento de sus limitaciones, de la consideración de su imagen originaria y de su peregrinación hacia las fuentes de su ser.

Hildegarda de Bingen es una figura religiosa e intelectual que excede largamente el campo de la filosofía moral, pero que puede enriquecerlo enormemente, pues su caracterización de la visio, de la potencia memorativa e imaginativa, resulta ser una verdadera fuente de “moción afectiva”, affectus, no sólo para alcanzar de la finalidad propia del ser humano y de la creación entera –la unión con Dios–, sino también para brindar pautas de discernimiento e interpretación prácticas del obrar humano, que se desarrolla en el marco de la contingencia de lo creado.

“Explicar la gracia requiere una mano curiosa”, nos dice la poeta estadounidense Marianne Moore; el estudio de Hildegarda de Bingen nos depara, por su fidelidad a la visión en la que se declaraba constituida, tal como se narra en su Vita “in visionem constituta sum” [1] , la maestría de una mano curiosa, e instruyéndonos, nos impulsa a avizorar en las creaturas, grandes y pequeñas, la luz de la gracia.

EL MARCO DE DOCTRINAS: EL NATURALISMO DEL SIGLO XII

Deseamos detenernos brevemente en algunos de los problemas esenciales del llamado “naturalismo del siglo XII”, pues vemos en él un horizonte que procura sentidos nuevos y diferenciales a los elementos tópicos de las visiones y de los tratados médicos de la abadesa renana, en combinación con la tradición enciclopedista de la Alta Edad Media.

Se ha caracterizado abundantemente al siglo XII, como un momento de valorización de la naturaleza, y de todos los seres, en particular del ser humano. Esta afirmación conlleva el surgimiento de una preocupación especulativa acerca de estos temas, y la creación de un lenguaje estético, poético e iconográfico, que refleja la variedad, armonía y vigor de los seres creados.

“È questa una delle esperienze fondamentali del secolo XII, in relazione alla quale trovano significato altri aspetti della cultura di quel secolo: scoperta del valore di realtà umane e terrestri che si ripercuote così nel campo della teologia come dell’esegesi, nelle arti figurative come nella poesia, nell’etica e nella storia del diritto, nella vita sociale ed economica, come nell’aprezzamento delle arti meccaniche e nei loro reali progressi.” [2]

La concepción general que alberga esta preocupación es la de la correspondencia entre el macrocosmos y el microcosmos. El macrocosmos designa a la totalidad de los seres en sus relaciones armónicas, en la conveniencia dinámica y jerárquica de sus cualidades y potencialidades. El microcosmos refiere a la naturaleza humana, en tanto el ser humano se inscribe como ser creado, en la armónica correspondencia y ordenación de todos los seres, pero de un modo singular, pues, en tanto es el ápice y síntesis de lo creado por Dios, la estructura del cosmos puede localizarse proporcionadamente en la ordenación de su propio ser. Así lo resume Fr. M-D. Chenu, en su magnífico estudio sobre la teología en el siglo XII: “La vita morale umana è un caso particolare della vita universale: l’universo della libertà presupone l’universo della natura, e compie un suo vuoto.” [3]

A su vez, es imposible obviar la importancia del ingreso de nuevas obras filosóficas griegas, y aún la amplia difusión de algunos autores latinos, para comprender los alcances y el contenido de este fenómeno.

La filosofía platónica resulta ser clave en este sentido; el Timeo, en la traducción de Calcidio, es la fuente común de textos de indudable parentesco en cuanto a la especulación cosmológica: Bernardo Silvestre y su De Universitate Mundi, Alan de Lille y su De Planctu Naturae, Guillermo de Conches y su Philosophia mundi, en la esfera de la escuela de Chartres, o de la Orden del Cister, son ejemplos sumamente conocidos de lo dicho. Sin este marco de comprensión: una cosmología fundada en la realidad de la creación, y la presencia de un cuerpo de doctrinas que proveen pautas para la construcción intelectual, el naturalismo del siglo XII pierde sus sustancia específica y se analoga a un esteticismo vacuo, o a un humanismo anacrónico. [4] En un mismo campo de preocupaciones, pero con otro horizonte de resolución, en el ámbito de las escuelas ciudadanas, el ingreso de los libros del Órganon aristotélico reunidos en la denominada Logica Nova, así como de las obras filosóficas del Corpus Aristotelicum, conocidas como el Aristoteles Latinus, serán elementos centrales en la conformación de la autonomía y ascendencia de la dialéctica, y en la constitución de un espacio especulativo que reclamará la afirmación de la legitimidad de la racionalidad natural.

Hildegarda de Bingen se halla en los contornos del monasticismo benedictino, por lo cual, en el rico panorama del siglo XII, hemos de inscribirla en el contexto de una vida consagrada a la “salvación del alma”, tal como lo propone la Regla de San Benito.

“Escucha, hijo, los preceptos de un maestro e inclina el oído de tu corazón, acoge con gusto la exhortación de un padre bondadoso y ponla en práctica, a fin de que por el trabajo de la obediencia retornes a Aquel de quien te habías apartado por la desidia de la desobediencia. A ti, pues, se dirige ahora mi palabra, quienquiera que seas, que renunciando a satisfacer tus propios deseos, para militar para el Señor, Cristo, el verdadero rey, toma las potentísimas y espléndidas armas de la obediencia.” [5]

Esta llamada que leemos en la Regla de San Benito, apunta a conformar una “dominici schola servitii” [6] , una escuela del servicio divino, por lo cual el monasterio viene a ser, frente a las escuelas ciudadanas y en palabras de San Bernardo, una “schola caritatis”. La vida monástica, entonces, puede comprenderse a la luz de la inteligencia de lo que la caridad, “charitas”, significa para el cristianismo: el lazo mismo de mutua unión en la Trinidad, caridad que es la vida misma de Dios, manifestada en la creación, en la redención, en la santificación. Lo que Hildegarda nos descubra en sus visiones, lo que ella nos explique de éstas se fundará en la realidad de la vida trinitaria, que la vida monástica expresa de modo ostensible: la meta de todo ser creado, de todo ser humano, es vivir en la profundidad del misterio de la caridad. Los temas cosmológicos que podemos hallar en su obra visionaria, o la explicación de las propiedades de los elementos y del organismo humano, reflejarán esta afirmación del mundo natural que hemos mencionado, nutriéndose además, de la autoridad y las enseñanzas de la tradición precedente, de aquellos maestros que forjaron el patrimonio común de la cultura medieval.

Un último elemento a considerar, respecto del marco de doctrinas del siglo XII, para comprender mejor lo dicho antes, es el llamado “simbolismo”, o la “mentalidad simbólica” medieval, por la que las cosas visibles, resultan ser “símbolos”, al modo de huellas y vestigios cargados de significación inmediata, de realidades invisibles y más altas. Acudimos nuevamente al P. Chenu, para aclarar el punto:

“La medida del valor del símbolo, depende de la distancia de la cosa-signo y la realidad-misterio, del hiato que se experimenta entre ambos, y que impone como un salto de la cosa material visible a cierta profunda densidad que provocará la transferencia a la realidad oculta. Ascensión entusiasta –anagogé–, cubierta de afectividad, irrealizable como no sea por una “iniciación”, jamás mediante adoctrinamiento [...] De ningún modo es el símbolo un ornamento accesorio del misterio, ni una pedagogía provisoria; es el instrumento coesencial de su comunicación.” [7]

Hildegarda de Bingen [8] nos muestra del modo señalado, la convivencia de elementos fundamentales en la comprensión medieval del mundo natural y humano, a saber:

• la valoración de la armonía de todo lo creado, tematizada en la cosmología y en la preocupación por el mundo natural, y en la dimensión simbólica como un modo de transitar la densidad del vínculo y la distancia simultáneas entre lo visible y lo invisible.
• la comprensión del orden de lo creado, en relación a su origen, finalidad y fundamento: Dios mismo. Aquí el ser humano, llamado por la persistencia de la imagen a reunirse con su Creador en el designio creatural, es objeto de un tratamiento que discierne los caminos por los que puede realizar tal designio, mediante el ejercicio efectivo de sus facultades.
• finalmente, el desarrollo de estos temas se realiza en el marco de la tradición bíblica y patrística, que le proporciona materiales intelectuales e interpretativos claves para dar sustancia a las doctrinas que han de ser comunicadas en el mismo movimiento en el que son comprendidas.

En este marco de doctrinas, todos los seres del universo y el hombre creado a imagen y semejanza de Dios, se mueven, comprenden y reúnen, en el Creador, supremo Bien, Verdad indeficiente. Todo ser humano, en tanto imagen de Dios, posee la llave del misterio del ser, de sus vigorosas manifestaciones en la naturaleza.

Cerramos entonces esta recensión de algunos temas claves del siglo XII, con las palabras de Santa Hildegarda en el Liber Divinorum Operum, en el que Dios se revela a sí mismo como el dador de vida:

“Yo soy la energía suprema e ígnea, Quien ha encendido cada chispa viviente, y nada exhalé [que fuera] mortal, sino que Yo decido su existencia. Con mis alas superiores, esto es con la sabiduría, y circunvolando el círculo que se mueve orbitalmente [esto es, la tierra], lo ordené con rectitud. Pero también Yo, la vida ígnea del ser divino, me enciendo sobre la belleza de los campos, resplandezco en las aguas y ardo en el sol, la luna y las estrellas; y con un soplo de aire, al modo de una invisible vida que sustenta al conjunto, despierto todas las cosas a la vida. [...] Por eso, siendo Dios racional, ¿cómo podría ser que no obrase, cuando toda su obra florece a través del hombre, a quien hizo a su imagen y semejanza, y a todas las creaturas –según su medida– significó en el hombre?”. LDO, I, 2. [9]

LA VISIÓN

En esta sección de nuestro trabajo, pretendemos avanzar sobre algunos de los elementos constituyentes de la visio [10] en Hildegarda de Bingen. Brevemente mencionaremos el catálogo de sus obras.

En primer lugar, el tríptico visionario compuesto por:

• Scivias o Conoce los caminos del Señor, redactado entre 1141 y 1158.
• Liber Vitae Meritorum o Libro de la Retribución del bien y del mal, escrito entre 1158 y 1163.
• Liber Divinorum Operum o Libro de las Obras Divinas, compuesto entre 1163 y 1173.

Junto a sus obras principales, mencionamos sus célebres escritos de historia natural y medicina: Physica, conocido también como Subtilitates diversarum naturarum creaturarum (Historia Natural o Libro de las medicinas simples), dedicado al estudio de la naturaleza y de elementos de botánica y zoología, y Causae et Curae (Libro de las causas y los remedios o Libro de las medicinas compuestas), que estudia las enfermedades, sus causas y sus remedios.

Finalmente, y no de menor importancia, encontramos una Explicación de la Regla de San Benito, las vidas de San Disibodo y San Ruperto, algunos comentarios teológicos, un cuerpo de 38 cuestiones breves, en respuesta al requerimiento de Guibert de Gembloux, y el rico y original conjunto de escritos constituido por sus textos litúrgicos, los cantos y melodías compuestos para la alabanza divina.Hemos de destacar la importancia de su Epistolario, con cerca de 300 cartas autentificadas, de gran valor para el estudio del pensamiento de la santa abadesa. Mencionamos por último, los testimonios autobiográficos que constan en la Vita redactada por Teodorico de Esternach y Godofredo, pues en ellos encontramos claves significativas para la interpretación de su obra. [11]

Nuestra preocupación por la facultad visionaria, y por los modos de manifestación de la visio en Hildegarda, responde a un objetivo preciso: destacar cómo el esquema perceptivo de la visión “corporal”, en su carácter de inmediatez, de captación de la integridad del objeto, de desarrollo móvil en un ámbito que la visión misma abre, y sin el cual ella no sería posible, aparece en estas visiones suscitadas por Dios en nuestra autora, proporcionándole un conocimiento intuitivo, acabado y dinámico de realidades sobrenaturales y también de las terrenas. Así, el contenido de las visiones responde a la mentalidad simbólica, “per visibilia ad invisibilia”, y, como experiencia donada por Dios, se desarrolla en la luz de la divinidad y habilita un espacio de luminosidad que desde el interior de la visionaria, se proyecta, “ex visione”, a toda la creación, al ser humano como imagen de Dios. [12]

De los múltiples relatos en los que la Sibila del Rin nos describe la modalidad de sus visiones, deseamos citar al menos dos. El que consta en la célebre epístola a Guibert de Gembloux, y el que podemos hallar en la segunda parte de su Vita.

Así describe la forma en que acontece su visio a Guibert de Gembloux:

“Desde mi infancia, cuando mis huesos, mis nervios y mis venas no estaban todavía formados, hasta el momento presente en que tengo más de setenta años, siempre he tenido en mi alma el don de ver. En la visión, mi espíritu, como Dios lo quiere, se eleva a las alturas celestes según las diversas corrientes; se dilata entre diferentes pueblos, por muy alejados que se encuentren; y cuando veo (estas imágenes) de esta manera, las percibo según las formas cambiantes de nubes y otras cosas creadas. Pero no las oigo con mis oídos corporales, ni en los pensamientos de mi corazón, no las percibo con ninguno de mis cinco sentidos, solamente mi alma, con los ojos abiertos, de tal forma que jamás he conocido la pérdida [de conciencia] del éxtasis, pues veo estas imágenes en estado de vigilia, tanto de día como de noche. [...]
La luz que yo veo no está localizada, pero es mucho más clara que una nube que rodea al sol; no puedo discernir en ella ni altura, ni longitud, ni anchura, y la llamo “sombra de luz viva”. Y lo mismo que el sol, la luna y las estrellas se reflejan en el agua, así también las escrituras, los discursos, las virtudes y ciertas obras humanas, tomando forma a mis ojos, resplandecen en esta luz.
Todo lo que he visto o aprendido en esta visión, lo guardo en mi memoria y lo recuerdo puesto que lo he visto y oído durante un cierto tiempo. En el mismo instante, veo, oigo y conozco y aprendo lo que conozco, pues no soy instruida. Y lo que escribo, lo veo y lo oigo en la visión y no utilizo otras palabras que las que oigo y que yo formulo con palabras latinas no cultas, porque en esta visión no aprendo a escribir como los filósofos. Y las palabras que veo y oigo en esta visión no son como palabras que salen de la boca del hombre, sino como la llama de un resplandor, como una nube que se desplaza en el aire puro.
No puedo reconocer de ninguna manera los contornos de esta luz, como tampoco puedo ver perfectamente el disco solar. Y en esta luz veo a veces, pero raramente, otra luz, que designo como “luz viva”. Cuándo y cómo la veo, no podría decirlo, pero mientras la estoy viendo, toda angustia y tristeza desaparecen de mí, de tal modo que me siento como una joven inocente y no como una anciana.” (Primera Carta a Guibert de Gembloux, 148v a-b) [13]

De la variedad de temas que podríamos abordar en este texto, deseamos puntualizar tres. En primer lugar Hildegarda, al igual que en otros pasajes sobre el mismo asunto, afirma que su visio no es fruto de un fenómeno extático, sino que lo que ve y oye ocurre en estado de vigilia, y es visto con los ojos del alma, en un estado normal de sus facultades; en segundo lugar aquellas cosas que ve y que conoce, son vistas y conocidas en la luz de la visión: “tomando forma a mis ojos, resplandecen en esta luz”, ámbito en el cual los contenidos de la visión toman forma e inteligibilidad en el alma de la santa; en tercer lugar, Hildegarda distingue dos tipos de “luz”, una que llama “sombra de la luz viva”, en la que las palabras y los objetos de la visión se le muestran, una suerte de espacio de resplandor que emana de la luz viva en sí; finalmente, la abadesa nos habla de otra luz, la “luz viva”, que ve a veces en la luz mencionada, y que la reconforta, según nos cuenta: “pero mientras la estoy viendo toda angustia y tristeza desaparecen de mí, de tal modo que me siento como una joven inocente y no como una anciana”.

Las peculiaridades perceptivas de la visión sensible pueden ser encontradas aquí, bajo la forma de una visión intelectual [14] , mediante los “ojos del alma”, desarrollada en pleno uso de las facultades naturales, mostrando cosas que pueden ser alcanzadas por la razón argumentativa, pero que, en el espacio que abre la visión, en la “sombra de la luz viviente”, son reveladas a Hildegarda, así como la explicación del significado de los contenidos de la visión: “Y las palabras que veo y oigo en esta visión no son como palabras que salen de la boca del hombre, sino como la llama de un resplandor, como una nube que se desplaza en el aire puro”.

Se trata de un conocimiento intuitivo, que se expande en la propia alma, escenario de la visión, originando una conmoción anímica como fruto de la inteligencia del sentido de lo revelado, hacia el discernimiento del significado de tales revelaciones en el orden de las realidades naturales y humanas.

Finalmente, la “luz viva” que nuestra autora ve en la “otra luz”, “sombra de la luz viva”, aparece como la fuente de esta claridad, que, según dijimos antes, es vista raramente, y provoca una transformación por la cual la anciana abadesa, vetula, se siente como una puella, una joven. El poder vital de esta “luz” puede asociarse con la capacidad generativa y fecunda de la energía creadora.

En el otro relato mencionado más arriba, que aparece en su Vita, nos dice:

“Un tiempo después vi una visión maravillosa y misteriosa, de tal modo que todas mis vísceras fueron sacudidas y apagada la sensualidad de mi cuerpo. Mi conocimiento cambió de tal modo que casi me desconocía a mí misma. Se desparramaron gotas de suave lluvia de la inspiración de Dios en la conciencia de mi alma, como el Espíritu Santo empapó a san Juan evangelista cuando sorbió del pecho de Cristo la profundísima revelación, por lo que su sentido fue tocado por la santa divinidad y se le revelaron los misterios ocultos y las obras, al decir: “En el principio era el Verbo”, etcétera:” (Vita, II, 35) [15]

De modo excepcional, Hildegarda nos narra un episodio de tipo extático, el que, a diferencia del modo ordinario de su visio, que le acontece desde su niñez, es mostrado como un hecho extraordinario, una “visión maravillosa y misteriosa” que altera su estado de conciencia, y también su estado corporal; en el que, como una “suave lluvia”, recibe la inspiración divina, que le revela los misterios de sus obras, como el apóstol San Juan, “sorbió” en el pecho de Cristo, aquella inspiración por la que escribió el principio de todas las cosas en su evangelio: “En el principio era el Verbo”.

La santa abadesa se cuida de puntualizar el carácter sobresaliente de esta visio, que aparece como el punto de inicio de su obra más acabada, el mencionado Liber Divinorum Operum, dedicado a la obra divina de la creación. En el texto citado la santa se compara con el apóstol San Juan, quien en la Edad Media aparecía como el arquetipo del visionario, de hombre iluminado por Dios.[16]

Si atendemos a lo que nos dice Peter Dronke, debemos distinguir tres significaciones del término visio en nuestra autora: “Hildegarda emplea la palabra visio para designar tres cosas interrelacionadas: su peculiar capacidad o facultad visionaria; su experiencia de esta capacidad; el contenido de esta experiencia, o sea, todo lo que ve en su visio. La forma en que experimenta su visio es completamente inusual: ve las cosas “en el alma”, mientras mantiene pleno ejercicio y conciencia de sus facultades sensoriales.” [17]

La reunión de estos tres sentidos nos habilita a decir que en el orden cognoscitivo que habilita la visio, la facultad visionaria, la experiencia del visionar y el contenido de la visión, pueden ser objeto de concurrente comprensión, en la medida en que el esquema perceptivo de la visión autoriza todas estas significaciones a la vez: la potencia de ver, que se manifiesta en la visión efectiva, la cual es siempre visión de algo.

Esta inmediatez y simultaneidad de la visión, nos ayuda a advertir la importancia de tal experiencia, a la hora de considerar su poder de determinación y moción en el plano afectivo, en el proceso de la deliberación ética, a través de la tendencia anímica nacida de la estimación perceptiva, el affectus. Veremos en la sección siguiente cómo las facultades humanas que Hildegarda postula, en la línea de la antropología agustiniana [18] , se relacionan entre sí, en un plano que rescata la importancia del sensus, fuente de todo movimiento anímico, para la comprensión de la persona humana y su destino final. Aquí Hildegarda se nos muestra en el cumplimiento del rol profético [19] , como una voz que persistentemente hace memoria de la situación originaria del ser humano, para interpretar su presente, e impulsarlo hacia su futuro: la bienaventuranza o beatitud.

“Chez Hildegarde, la prophétie est indissociable de la vision. L'abbesse du Rupertsberg fut en effet avant tout une visionnaire –nullement une mystique– qui se contentait de décrire à ses secrétaires cequ'elle percevait et de leur dicter les paroles que Dieu lui adressait. Pour elle, l'expérience prophétique se définit essentiellement comme un retour au langage des origines, avant le péché, quand l'homme était encore capable de dire spontanément une parole spirituelle. Aussi insiste-t-elle sur le fait qu'Adam fut le premier prophète de l'humanité. Après la chute et jusqu'à l'Incarnation du Verbe, cette parole “primordiale” est devenue obscure et cachée. Mais depuis la venue du Christ en ce monde et en attendant son ultime retour, elle a été donnée à certains fidèles pour avertir leurs contemporains de la venue des derniers temps et les encourager à changer de comportement, tant que cela était encore possible. A ses yeux donc, le rôle du prophète n'est nullement de prédire l'avenir et l'on trouve dans son oeuvre une critique virulente des astrologues, présentés comme des êtres diaboliques qui essaient –vainement d'ailleur s– d'arracher à Dieu ses secrets. Il consiste à révéler à l'humanité pécheresse les merveilles de Dieu et à expliciter pour elle le message divin et ses exigences.” [20]

VISIO Y AFFECTUS. LA SANTA DISCRETIO

Intentaremos en esta sección final, y a modo de conclusión, puntualizar algunos aspectos de la concepción antropológica de Santa Hildegarda, mostrando cómo el esquema cognoscitivo de la visio da lugar a una valorización del campo perceptivo en la experiencia moral humana.

En la cuarta visión del Liber Divinorum Operum, se nos dice del alma humana:

“El alma razonable pronuncia numerosas palabras que resuenan del mismo modo que el árbol multiplica las ramas y, de la misma manera que las ramas provienen del árbol, las energías del hombre brotan del alma. Sus obras, cualesquiera que sean, realizadas en concierto con el hombre, se asemejan a los frutos de un árbol. El alma tiene cuatro alas: el sentido, la ciencia (el conocimiento), la voluntad y la inteligencia.” (LDO, IV, )

El ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios, quien lo ha puesto en la cima de la creación, poniendo a su servicio todas las cosas, es él mismo el camino para conocer a Dios. El alma “siente a Dios, porque viene de Dios”. [21]

La “viriditas”, la energía o “fuerza germinativa” de la persona humana, cuyos frutos son sus obras, se despliega en la estructura cuaternaria del alma la que, junto a la voluntad y la inteligencia, posee el sentido, el sensus, y la scientia, un conocimiento afectivo de tipo sapiencial. [22] Las alas del alma, adquieren aquí el sentido aspirativo de la elevación a la plena Verdad, al Bien inagotable, a la unión con la Suma Caridad.

En el cumplimiento del designio creatural, el ser humano ha de discernir los caminos de realización de su más profunda esencia. Para eso, el discernimiento, la sancta discretio de San Benito [23] , que abarca integralmente a la naturaleza humana proponiendo una diácrisis de sus tendencias y deseos, de sus pensamientos y sensaciones, se nos muestra como la médula de una perspectiva ética que comprende a la persona como “afectada” por su sentido interno y externo, como convocada a crecer en una scientia, en una sabiduría que unifique sus potencias dirigiéndolas hacia su origen y finalidad, Dios mismo.

La sancta discretio es recomendada por Hildegarda a la abadesa Hazzecha, quien junto a algunas seguidoras pretende recogerse en una vida más estrecha, por no tolerar a sus súbditas en el monasterio, y pregunta acerca de la conveniencia de abrazar al vida eremítica:

“Oh, hija de Dios, que me llamas a mí, pobrecita creatura, madre en el amor de Dios, aprende a tener discreción, que es la madre de todo en la tierra y en los cielos, porque gracias a ella se rige el alma, y el cuerpo se alimenta en la moderación adecuada.” [24]

Lo que para Hildegarda es la “moderación adecuada”, la nutricia “madre de todo en la tierra y en los cielos”, para su contemporáneo, San Bernardo de Claraval, es la “consideratio”, la ponderación de la miseria y de la grandeza humana, su lugar en la obra de la creación, con su valor y sus límites.

“Debes situarte exactamente en ti mismo. Sin abatirte más abajo, ni enaltecerte más arriba, ni perderte lejos de ti, ni abarcar lo que no te corresponde. Mantén el justo medio si no quieres perder el equilibrio. En el centro está la seguridad. En él encontrarás la mesura y en la mesura, la virtud. Vivir fuera de la moderación es un destierro para el sabio. Por eso no le gusta habitar lejos de sí, más allá, porque perdería la medida; ni más acá, porque se saldría de sus límites; ni más arriba, porque le superaría; ni más agrado porque le desagradaría. Además, alejándose, uno puede exterminarse; estirándose, podría rasgarse, encumbrándonos, podemos hundirnos, y descendiendo, ser tragados por el abismo.” (De Consideratione XI, 20, 427) [25]

Estas reflexiones de San Bernardo, nos conducen de inmediato a las especulaciones de nuestra autora sobre el carácter armónico de todo los seres, en particular del alma humana. Podemos ver así que el trabajo de la discretio y de la consideratio, se fundamenta en una doble dimensión: la potencialidad armónica propia de todo ser creado, y la capacidad de afectación en la persona humana, cuya dinámica sensitiva y espiritual, se analoga en la estructura receptiva y aspirativa de la percepción, que como facultad de la sensación recibe sus objetos al tiempo que tiende hacia ellos.

Dice Santa Hildegarda en su epístola al alto clero de Maguncia, hacia el final de su vida terrena:

“Y como a veces, al oír alguna melodía, el hombre a menudo suspira y gime, recordando la naturaleza de la armonía celestial, el profeta (David), discurriendo sutilmente sobre la naturaleza profunda del espíritu, sabedor de que el alma es sinfónica (symphonialis), nos exhorta en un salmo a que proclamemos al Señor con la cítara y que toquemos el salterio de diez cuerdas, con lo que quiere referirse, con la cítara, que suena en un tono más bajo, a la disciplina del cuerpo; con el salterio, que emite un sonido más agudo, al esfuerzo del espíritu; y con las diez cuerdas, al cumplimiento de la Ley.” [26]

El primer hombre, Adán, es la figura de toda persona humana, cuyo ser gime por retornar a su Creador, y que, “musicalmente”, por la síntesis de las “voces” de sus propias potencias, y las de todos los seres creados, puede integrar su angustiosa dispersión y retornar al estado de unidad, perdido al exilarse en la región de la desemejanza como consecuencia de la primera caída.

“Nihil est sine Voce”, nos dice un contemporáneo de la santa abadesa, cisterciense Isaac de Stella, y agregamos con Dronke:

“Y es que una symphonia es algo necesariamente material e inmaterial: las voces son humanas, y los instrumentos los han construido y los tocan seres humanos terrenales, no simples ángeles. La música de lo terrenal surge de lo terrenal, pero sin estar sometida a ello, sino que se “remonta hacia Dios”, no negando sus componentes materiales, sino mediante su reafirmación.” [27]

CONSIDERACIÓN FINAL

Las doctrinas hildegardianas nos ayudan a comprender, nova et vetera, la relación entre el orden moral y el místico, donde la experiencia religiosa pone en perspectiva y reformula el ámbito moral. Los conceptos de visio, affectus [28] y sensus, en tanto configuran un conjunto tópico acerca del movimiento comprensivo del entendimiento y la adhesión aspirativa de la voluntad, se unen a las nociones de discretio y consideratio, como expresiones de la capacidad prudencial que nos provee de una perspectiva ética realista e integradora. La profundización en el examen del “conocimiento afectivo” realizado en la luz de la visión, y el “discernimiento” suscitado por la dinámica perceptiva del “sentido”, en la consideración de las afecciones; nos permiten acceder al modo en que las cuestiones de la Verdad y el Bien se reúnen, en la experiencia y doctrinas de la Sibila Renana.

Finalizamos nuestro trabajo, recordando una breve sentencia de la filósofa francesa Simone Weil, quien nos dice: “la distancia es el alma de lo bello”. Si Santa Hildegarda nos presenta una obra plural y atravesada de unidad esencial, poblada del colorido de los seres vivos y tensionada hacia la trascendencia, es porque en el misterio y en el don de la visión, le fue concedido experimentar aquella “quietud violenta” de la que nos habla Dionisio Pseudo Aeropagita, por la que nuestra naturaleza creada vislumbra los lazos que la unen con el Creador, y la distancia que le posibilita empeñarse en el conocimiento de las vías del retorno a su origen.

La abadesa renana nos invita, entonces, a scire vias, a discernir los caminos, para encontrar las claves de la sinfonía de lo terreno y lo celestial, en el ardoroso afán de habitar en la Verdad.

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