El título de esta conferencia nos sugiere de manera inmediata una reflexión sobre la mujer, en el contexto del amor entre varón y mujer, el amor conyugal. Y, en verdad, precisamente de eso se trata. La frase pertenece a un magnífico texto de una de las obras de la abadesa de Bingen, obra de carácter médico: Las causas y los remedios de las enfermedades (Causae et curae), escrita entre 1150 y 1160, que comienza con el relato de la creación del mundo (el macrocosmos) y del hombre (el microcosmos), para luego abordar las enfermedades y los remedios que brindan conjuntamente la naturaleza y el saber humano. El texto que ahora nos ocupa dice:

“Cuando Dios creó a Adán, éste sentía un gran amor en sueños [...]. Y Dios creó una forma para el amor del hombre, y así la mujer es el amor del hombre. Y en cuanto hubo sido creada la mujer, Dios dio al hombre el poder de crear, para que su amor –que es la mujer– engendrase hijos. Cuando Adán contempló a Eva, todo él se llenó de sabiduría, porque contemplaba a la madre a través de la cual engendraría a sus hijos. Pero cuando Eva contempló a Adán, lo contempló casi como si mirara hacia el cielo, y como el alma que tiende hacia lo alto y desea los bienes celestiales, porque tenía sus esperanzas puestas en él. Y por eso hay y debe haber un solo amor entre hombre y mujer [...]”(1)

En armonía con este pasaje y a modo de fundamento, trabajaremos también algunos aspectos de la segunda visión de la primera parte de Scivias (Conoce los caminos del Señor), la primera gran obra de la abadesa de Bingen, inmediatamente anterior en el tiempo (1141-1151) y primorosamente ilustrada. Esta segunda visión: “Creación y caída del hombre”, se presenta así:

“Luego vi como una inmensa multitud de antorchas vivientes dotadas de gran claridad las cuales, al recibir un fulgor ígneo, adquirieron un serenísimo resplandor. Y he aquí que apareció un lago muy ancho y profundo, con una boca como la boca de un foso que emitía un humo ígneo hediondo, desde el cual también una horrible tiniebla, alargándose como una vena, tocó una imagen que consideraba engañosa. Y en una región clara sopló sobre la luminosa nube que había salido de una bella forma humana, y que contenía en sí muchas, muchísimas estrellas; y así la arrojó de esa región y también a la forma humana. Después de esto, un resplandor intenso envolvió la región, y todos los elementos del mundo, que primero habían estado en una gran quietud, presas de la más grande inquietud mostraron horribles terrores.”(2)

Nos detendremos inicialmente en esa hermosa imagen: la luminosa nube que había salido de una bella forma humana contenía en sí muchas, muchísimas estrellas, y lo haremos porque la luminosa nube (candidam nubem) es Eva, surgida del costado de Adán. En la pintura la nube es de color verde claro –con la innegable connotación de viriditas (lozanía, fecundidad, vitalidad)–, asemejándose también a una hoja: la nube sugiere cielo, el lugar de la bienaventuranza, la patria del hombre; la hoja habla de tierra fecunda, de fertilidad. Tal era Eva, en su ser primero. Pero aún hay más.
En su Diccionario de símbolos, Juan Cirlot hace referencia a dos significados connotados por la nube: uno es el de una forma imprecisa y cambiante “que esconde la identidad perenne de la verdad superior”(3), y el otro es el de la humedad de la nube, que la relaciona con la lluvia fecundante, con la fertilidad. No nos parece necesario añadir una palabra sobre el segundo significado, pero sí quisiéramos decir algo sobre el primero, y ya concretamente en tanto figuración de la mujer. La forma imprecisa y cambiante, que podría parecer una presentación negativa bajo las notas de indefinición y mutabilidad(4), se torna positiva cuando alude a la mujer como portadora del misterio, y podemos añadir, del misterio de la vida, el misterio de Dios.
Chevalier y Gheerbrant(5), por su parte y en coincidencia con el primero de los sentidos señalados por Cirlot, traen una cita de L. Cl. de Saint Martin (Tableau naturel des rapports qui existent entre Dieu, l’homme et l’Univers): “La nube envuelve los rayos de luz que surcan a veces las tinieblas humanas, porque nuestros sentidos no podrían soportar su fulgor”, que guarda llamativa coincidencia con lo manifestado por Hildegarda al monje Guiberto de Gembloux, en la carta conocida como El modo de su visión: “Pues la luz que veo no está localizada, pero es mucho más brillante que una nube que lleva [en sí] al sol, [...]. Pero en ningún momento mi alma carece de la luz mencionada, a la que llamo sombra de la Luz Viviente, y la veo como si contemplara el firmamento sin estrellas en una nube luminosa; y en ella veo aquellas cosas de las que hablo con frecuencia y las que respondo a quienes me interrogan, desde el fulgor de la Luz Viviente.”(6). En cuanto al segundo de los simbolismos indicado por Cirlot, también se encuentra presente en Chevalier y Gheerbrant, quienes dicen que “su simbolismo se refiere al de todas las fuentes de fecundidad: lluvia material, revelaciones proféticas, teofanía”(7). Precisamente sobre el carácter teofánico de la nube tenemos el aporte de Barbara Newman, quien se refiere a la columna de nube que precedía a los israelitas durante el día para mostrarles el camino en el desierto(8); la nube en la que el esplendor y la gloria de Dios llenan el atrio y la casa de Israel(9); la nube luminosa que cubrió a Jesús, Moisés y Elías durante la transfiguración del Señor, y de la que salió la voz del Padre proclamando a Su Hijo(10); la nube que oculta al Señor ascendiendo ante la mirada de sus discípulos(11), por mencionar algunas. Y se detiene Newman en la que considera “la nube de teofanía por excelencia”: la que cubrió con su sombra a la Virgen María en la Anunciación(12), subrayando en dicha acción de “cubrir con su sombra” dos connotaciones. En efecto, por una parte dicha sombra es sinónimo de frescor, descanso, amparo y refugio contra la luz excesiva y el calor quemante del sol –podría significarse aquí la misericordiosísima suavidad del Amor divino, que atempera Su poderosa presencia para encontrar cabida en Su criatura; y también podríamos estar ante una referencia al ardor violento y penetrante del varón, del que fue preservada la fecundidad de María; pero por otra parte, la sombra sugiere la carencia de luz, de visión, la ignorancia, el error, y también la muerte. Entonces, dice, “si la nube luminosa significa a Eva, ensombrecerla es una metáfora natural de su caída, que la transforma en un prototipo negativo o una diabólica parodia de la concepción de la Virgen. [...] Como María sería un día cubierta por la sombra del luminoso poder de Dios, la satánica oscuridad cubre ahora a Eva de manera equivalente y opuesta.”(13)
Otras interesantes conclusiones trae Newman a propósito de la nube-Eva. En efecto, recuerda que la nube consta de agua y de éter, siendo esta última una sustancia que ocupa el lugar intermedio entre el fuego y el agua y que, como dice Hildegarda, “con su pureza y suavidad mitiga y calma lo que está por encima [el fuego] y también regula lo que le está por debajo [las aguas] para que no produzca desgracias”(14); a partir de allí se refiere a la naturaleza “etérea” de Eva(15), contrapuesta a la “terrenal” de Adán, entendiendo por tales no sólo sus características físicas sino también psíquicas. La imagen misma refuerza esta conceptualización, puesto que mientras Adán aparece representado y nombrado como una “bella forma humana” sólida y consistente, Eva está simbolizada por una nube, llena de estrellas y, además, del color que no se encuentra en ninguna nube: verde. Por otra parte, en el relato que de la creación del hombre hace Hildegarda, leemos: “Dios creó al hombre dando al varón mayor fortaleza(16) y una más débil resistencia a la mujer [...]”(17); y ya con referencia a las tareas propias de cada uno dice la abadesa:

“Por lo que la mujer es débil y mira hacia el varón para que él cuide de ella, como la luna recibe su fuerza del sol; y por eso también debe estar sujeta al varón y dispuesta siempre a servirlo. Pues ella misma viste al hombre con la obra [producto] de su saber, porque ha sido formada de carne y de sangre, lo que no sucede con el varón quien primero fue hecho de barro: por lo cual también él en su desnudez miró hacia la mujer para que ella lo vistiera.”(18)

Adán, el varón, hecho de tierra, es por su rudeza y vigor apto para trabajar la tierra y proveer al sustento de la vida en tanto ello depende de la fuerza, mientras que Eva, la mujer, hecha de carne, provee la vida misma y la alimenta y viste en cuanto requiere de su actitud de servicio y abnegación y de sus conocimientos y habilidades. Con todo lo cual queda dicho por qué y en qué sentido Adán era fuerte y no lo era Eva. Pero también se entiende aquí la complementariedad y el mutuo servicio entre varón y mujer.
En el Libro de las obras divinas (Liber divinorum operum), en la cuarta visión de la primera parte, hay un bellísimo texto en que la abadesa de Bingen expresa el divino designio creacional, referido a la primera pareja humana:

“Cuando Dios observó al hombre, Le agradó sobremanera, porque lo había creado con el ropaje de Su imagen y según Su semejanza, ya que el hombre había de proclamar, por el instrumento de su voz racional, todas Sus maravillas. Pues el hombre es la plenitud de la obra divina, porque Dios es conocido a través del hombre y porque Dios creó para él todas las criaturas y le concedió, en el beso del verdadero Amor, proclamarlo por su racionalidad, y alabarlo. Pero le faltaba al hombre una ayuda semejante a él, por lo que Dios también le dio esta ayuda en ese espejo que es la mujer, en la cual se ocultaba todo el género humano que debía desarrollarse en virtud de la fuerza divina, como también en virtud de Su fuerza Dios había producido al primer hombre. Y así el hombre y la mujer se unieron para realizarse el uno a través del otro, porque el hombre sin la mujer no se llamaría hombre, ni la mujer sin varón sería llamada mujer.”(19)

El hombre es esa bella forma humana de nuestro texto inicial, espejo de su Creador y de Su creación, que debía devolverle en un himno de alabanza. La mujer es el espejo del varón, en quien debía continuarse la obra creadora de Dios. Ambos, unidos para su mutua realización. Implicado por el uso del verbo “contemplar”, hay aquí un juego de espejos –de luces– que multiplican imágenes y que enriquecen su significación. Adán contempla en Eva, en ese espejo que es la mujer, a su semejante, su primera imagen; pero asimismo contempla, en la futura maternidad de Eva, a sus hijos, sus imágenes subsiguientes: se sabe a sí mismo en ella y en esos hijos, pero sabiéndose a sí mismo sabe a Aquél de Quien es imagen y semejanza, sabe a su Creador y Lo sabe también en esa nota esencial y existencial que compartirá por gracia recibida: la fecundidad del amor: como también en virtud de Su fuerza Dios había producido al primer hombre. Y Eva contempla a Adán “como los ángeles contemplan al Señor”(20), porque Adán es para ella el espejo que refleja a Dios, es imagen y semejanza de Dios; por eso su mirada se posa en él como en una etapa del camino, y se refracta hacia lo alto, hacia donde la lleva su deseo, hacia Dios. Y es por este juego de espejos y de imágenes, y es porque el hombre necesitaba para su vida una ayuda semejante a él y porque la mujer esperaba de él la plenitud de su vientre, y es porque la fecundidad del amor forma parte de este juego, que el hombre y la mujer se unieron para realizarse el uno a través del otro. Sabiendo que Hildegarda y su obra son “sinfónicas”, podríamos decir con verdad que tras las luces de estos espejos resuenan como un bajo continuo las palabras de Adán al ver a Eva por vez primera: “¡Ahora finalmente es hueso de mis huesos y carne de mi carne! Se llamará ‘varona’, porque ha sido tomada del varón” (Gén. 2, 23). Porque “no es bueno que el hombre esté solo”(21), había dicho Dios; pero todos los seres vivientes –a los que Adán había puesto nombre, asentando con ello la ordenación jerárquica creacional(22)– no constituían para el hombre una ayuda semejante a él(23), no eran una compañía. Sólo Eva, formada de su costado –“hueso de mis huesos y carne de mi carne”–, es la compañía esencialmente igual, la ayuda entendida como colaboración, su alter ego. Si algo faltaba para reforzar esta idea, en la continuidad del texto de Hildegarda leemos: “Y el varón significa la divinidad del Hijo de Dios, en tanto la mujer significa Su humanidad”(24): Cristo, una persona divina y dos naturalezas, en Él, inescindibles.
Los textos son ricos en connotaciones, pero sólo señalaremos algunas que tienen directa relación con nuestro tema y en este lugar: la natural diferenciación y la entrañable complementariedad de los sexos(25); su ordenación a la procreación de los hijos; el amor marital involucrando a la totalidad de la persona –su corporeidad y su espiritualidad–; la natural apertura, proyección y realización del amor de los esposos en sus hijos –el amor marital integrado en el amor familiar–; la afirmación de un lazo único e indestructible entre un hombre y una mujer.
El hecho de que la primera mujer haya sido formada del varón significa la unión esponsal de la mujer con el varón(26), dice Hildegarda, presentando dicha unión como algo bueno, honesto y decoroso. Adán y Eva fueron, por creación, una sola carne (Eva formada de la carne de Adán); así también ahora el varón y la mujer se hacen una sola carne en la unión del amor (in coniunctione caritatis), para la multiplicación del género humano(27). Son una sola carne en y por su origen, una sola carne por su unión y en su fruto.
Jean Leclercq(28), refiriéndose al pensamiento monástico sobre la mujer en el siglo XII, trae ciertas precisiones que nos interesan sobremanera, en función ahora del pensamiento de Hildegarda sobre el tema del amor conyugal. Tal la referencia positiva al mismo, de gran importancia frente a las afirmaciones de los cátaros –que negaban la bondad y la sacramentalidad del matrimonio–, y en abierto contraste con las generalizaciones provenientes del amor cortés, que darían la expresión “amor conyugal” como una contradictio in terminis, puesto que la norma del amor cortés es que el amor no se encuentra en el matrimonio sino que es, muchas veces, un amor adúltero, que por lo mismo suele resolverse en un infeliz desenlace. Distingue Leclercq también entre el concepto que sobre la mujer sustentaban los maestros escolásticos, y el que manifestaban los monjes en sus escritos y en sus predicaciones. Los primeros, influidos por la tradición helenístico-romana (Aristóteles, el estoicismo filosófico y la literatura satírica), se inclinan a considerar negativamente a la mujer, aunque con matices. Así Abelardo, en su Comentario a los seis días de la Creación (Expositio in Hexameron), hace de la mujer no una imagen de Dios sino tan sólo un reflejo:

“Pero dado que ‘hombre’ es un nombre común tanto al varón cuanto a la mujer, porque uno y otro son ‘animal racional mortal’, de donde también cuando se dice ‘que Dios creó al hombre’, inmediatamente se añade: los creó varón y mujer; [por eso mismo] entendemos que el varón fue creado a imagen de Dios, la mujer empero a su semejanza. Del varón, en efecto, dice el Apóstol: ‘El varón no debe cubrir su cabeza, porque es imagen y gloria de Dios’ (I Cor. II, 7)(29). Ésta es más gloriosa y preciosa que Su semejanza. La diferencia entre la imagen y la semejanza radica en que la semejanza de una cosa puede decirse que tiene algo en lo que conviene con la cosa, por lo que es posible decir que es semejante a ella. Pero solamente la imagen se dice que es una clara y expresa semejanza, como las figuras de los hombres que los representan con mayor perfección por medio de cada uno de sus miembros.
Por consiguiente, porque el varón es más digno que la mujer y por esto más semejante a Dios, se dice [que es] Su imagen; la mujer empero [se dice que es Su] semejanza, porque ella también –como el varón– imita a Dios por la razón y la inmortalidad del alma. Pero el varón además tiene esto por lo que se hace más semejante a Dios: que así como todas las cosas tienen su ser a partir de Dios, así también a partir de un varón y por medio de su cuerpo tienen comienzo tanto la mujer cuanto la totalidad del género humano.”(30)

El hombre, dice Abelardo, supera a la mujer en sabiduría y entendimiento y por consiguiente en el amor de Dios, y por eso la serpiente no intentó tentarlo sino que fue en busca de la mujer, quien siempre está tras los placeres, engaños y mentiras(31). Ciertamente no es su opinión de la mujer una buena carta de presentación a favor del matrimonio. Juan de Salisbury y también Hildeberto de Lavardin (†1133) abogan por el celibato como la mejor condición para el filósofo, opinión que es compartida por Abelardo y por Marbodo, obispo de Tours (†1123), teniendo en consecuencia al matrimonio tan sólo como un remedio contra el desorden de la concupiscencia. Una excepción en el marco del presente repertorio es la representada por el maestro Anselmo de Laón (†1117), de quien James A. Brundage nos dice que “elogió el valor del amor conyugal: el amor en el matrimonio, sostuvo [Anselmo], tenía un valor absolutamente propio, tal que hasta una unión sin hijos tenía mérito en tanto las partes se amaran la una a la otra.”(32)
Por el contrario, la gran mayoría de los monjes, desde la tradición bíblica y patrística y su elaboración teológica, valoran a la mujer y proclaman su igualdad con el hombre a los ojos de Dios. En este sentido recordamos a San Bernardo de Claraval, quien se refiere a la mujer desde la figura de María, Madre de Dios, suma y modelo de virtudes, símbolo de la Iglesia; la mujer entra así en el designio eterno de Dios hacia la humanidad. Pero también menciona el santo la presencia femenina en Dios mismo: en la imagen de la madre cuyo amor no le permite olvidarse de su hijo (Is. 49,15), en la Sabiduría de Dios que preside el acto creador...(33) Cuando habla de Eva, no le atribuye la totalidad de la culpa primera y dice que ella pecó por ignorancia, en tanto Adán lo hizo por debilidad, y porque prefirió cumplir los deseos de su esposa antes que los de su Creador y Señor:

“La serpiente, oh Eva, te engañó: ciertamente te engañó, mas no te empujó ni te obligó. La mujer, oh Adán, te dio el fruto del árbol: pero en todo caso ofreciéndotelo, no violentándote.Tampoco fue por el poder de ella sino por tu voluntad que preferiste obedecer su voz antes que la voz divina.”
“Ella pecó por ignorancia, él por debilidad. Pecó porque amaba excesivamente a su esposa: no porque hizo la voluntad de su mujer sino porque la prefirió a la voluntad divina. Por lo que también el Señor le dijo: ‘Por esto, porque obedeciste la voz de tu mujer antes que la Mía, maldita sea la tierra por ese acto tuyo’ (Gén. 3, 17)”(34)

Y reiteradamente trae el ejemplo de las virtudes y las conductas de diversas mujeres de la Sagrada Escritura.
En similar línea se inscribe la abadesa de Bingen, quien trabaja la caída original de la primera pareja humana de manera muy diferente a la tradicional. En efecto, era un lugar común y aceptado poner sobre Eva la iniciativa y el peso de la culpa, difiriendo las opiniones sólo en cuanto al móvil de la mujer(35); Hildegarda ubica el tema de la iniciativa en Lucifer y su feroz lucha de poder contra Dios, cuya obra quiere arrebatar, y así Eva resulta ser más una víctima del asedio y seducción de la serpiente que una protagonista activa. En cuanto a Adán, ya no es el varón que, incitado y persuadido por su mujer, adhiere pasivamente a su voluntad, sino que es quien por el gran amor que le tiene busca solícitamente complacer a su mujer –Scivias I, 2–. O bien, como vemos en Scivias II, 1 –visión que también trata de la caída del hombre–, donde no aparece Eva, la desobediencia del hombre se plantea ante una blanca flor ofrecida por la Divinidad Una y Trina, “cuyo perfume el hombre sintió por su olfato, pero no percibió con la boca su gusto ni la tocó con sus manos, apartándose así [de la flor] y cayendo en densísimas tinieblas, de las que no pudo, no tuvo fuerzas para levantarse.”(36)

La flor es, según nos dice Hildegarda, el precepto de la obediencia, la ley divina que Adán “conoció con la inteligencia de la sabiduría como aspirándola con su nariz, pero no introdujo cumplidamente su vigor en el íntimo abrazo de su boca ni con la obra de sus manos la llevó a cabo en la plenitud de la felicidad”(37). Allí es Adán quien, conociendo la Verdad, no la ama lo suficiente como para incorporar a sí su fructífero vigor, a modo de fuerza de convicción y de integridad personal –la asimilación significada por la voluntaria y gozosa ingesta del alimento–, ni hace de esa Verdad su realidad –la obra de sus manos y de su vida– encontrando en ello su plena felicidad de criatura(38). La presencia de Adán es una presencia tan fuerte y definitiva en la concepción hildegardiana, que llega a decir que de haber sido él quien primero pecara no hubiera habido salvación, a causa de su fortísima obstinación en el error, en tanto la mujer es más débil y por consiguiente se halla libre de semejante pertinacia y más fácilmente puede ser liberada de su mal(39). Con acierto observa Newman que “la ambigua fragilidad de la mujer la hace más susceptible de ambas: tentación y redención, tanto como su naturaleza aérea la abre a ambos: el Espíritu Santo y los demoníacos poderes del aire”(40).
No extraña entonces que a partir de una tal consideración de la mujer los monjes puedan recurrir, y lo hagan frecuentemente, a la imagen del matrimonio para expresar la relación mística que une al alma con su Dios. Así, Hugo de San Víctor dice sobre el matrimonio:

“Este tributo (que la naturaleza paga casi como un débito instituido por el Creador para llevar a cabo la producción del cuerpo humano) es requerido por ella sin [que medie] necesidad alguna o coacción, de manera tal que por ninguna otra cosa excepto por la sola dilección y, como lo había dicho antes, por un amor espontáneo se inclina a tributarlo. Pues excepto la sola dilección, nada hay que pueda arrancar este débito a la naturaleza; pero si fuera persuadida por un amor espontáneo, entonces indudablemente se lo darán mutuamente ambas partes, voluntariamente y con deleite, para la consumación. [...] Porque sólo la dilección, que persuade a la naturaleza, puede también de algún modo obligar a quien ama a la siembra del parto. Y ciertamente en la mujer el amor del varón y en el varón el amor de la mujer suele obrar esto: que, dado que a ninguno de ellos separadamente la naturaleza le basta, se ayuden el uno al otro en virtud de la dilección, de modo que lo que ninguno de ellos puede por sí mismo, cada uno lo pueda por sí mismo con el otro. Por consiguiente, la semilla formadora del fruto humano, sembrada juntamente por el varón y la mujer –lo cual, como ya se ha dicho, obra la naturaleza en la mujer por el amor del varón, y en el varón por el amor de la mujer– es concebida solamente por la mujer. Por lo que tampoco se dice que la mujer conciba a no ser por el varón, aunque reciba tanto de sí misma cuanto del varón el principio de su fecundación. Y concibe solamente del varón porque lo concebido en algo se toma de la carne del varón, y en algo otro se señala a través de su amor. Y así [la mujer] concibe del varón no sólo porque recibe [algo] de él, sino que también concibe del varón porque lo recibe de su amor.”(41)

NOTAS:

(1) Cum ergo deus Adam creavit, Adam dilectionem magnam in sopore habebat, […]. Et deus fecit formam ad dilectionem viri, et sic femina dilectio viri est. Et mox cum femina formata est, virtutem illam creationis deus viro dedit, ut dilectione sua, quae femina est, filios procrearet. Cum enim Adam inspexit Evam, totus sapientia impletus est, quia matrem, per quam filios procreare debebat, inspexit. Cum autem Eva inspexit Adam, sic eum inspexit, quasi in caelum videret, et ut anima sursum tendit, quae caelestia desiderat, quoniam spes eius erat ad virum Et ideo una dilectio erit, et esse debet, viri et feminae […]. (HILDEGARDIS. Causae et curae 2, p. 136, 15-27. Ed. Paul Kaiser. Leipzig: Teubner Verlag, 1903). (vuelve al texto)

(2) [...] vidi uelut maximam multitudinem uiuentium lampadarum multam claritatem habentium, quae igneum fulgorem accipientes ita serenissimum splendorem adeptae sunt. Et ecce lacus multae latitudinis et profunditatis apparuit, os uelut os putei habens et igneum fumum cum multo foetore emittens, de quo etiam taeterrima nebula se extendens quasi uenam uisum deceptibilem habentem tetigit, et in quadam clara regione candidam nubem quae de quadam pulchra forma hominis plurimas plurimas que stellas in se continens exierat per eam afflauit ac illam eandem que formam hominis de eadem regione ita eiecit. Quo facto lucidissimus splendor eandem regionem circumdedit, et ita omnia elementa mundi, quae prius in magna quiete constiterant, in maximam inquietudinem uersa horribiles terrores ostenderunt. (HILDEGARDIS. Scivias I, 2, p. 13. Ed. Adelgundis Führkötter O.S.B. collab. Angela Carlevaris O.S.B. Turnhout: Brepols, 1978. (CCCM 43-43a)). (vuelve al texto)

(3) CIRLOT, JUAN EDUARDO. Diccionario de símbolos. 3ª ed. Barcelona: Siruela, 1998. v. Nubes, p. 333. (vuelve al texto)

(4) Recordemos, para no abundar, expresiones tales como la aristotélica de “macho frustrado”, o la verdiana “La donna è mobile qual piuma al vento”. (vuelve al texto)

(5) CHEVALIER y GHEERBRANT. Diccionario de los símbolos. 6ª ed. Barcelona: Herder, 1999. v. Nube, nubarrón, p. 756. (vuelve al texto)

(6) Lumen igitur quod uideo, locale non est, sed nube que solem portat multo lucidius, [...] anima autem mea nulla hora caret prefato lumine quod umbra uiuentis luminis uocatur, et illud uideo uelut in lucida nube firmamentum absque stellis aspiciam, et in ipso uideo que frequenter loquor et que interrogantibus de fulgore uiuentis lucis respondeo. (Carta 103r –Primera carta de Hildegarda de Bingen a Guiberto de Gembloux–, año 1175, p. 261-62. In: HILDEGARDIS BINGENSIS. Epistolarium.Turnholti: Brepols, 1993. (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis 91a)). (vuelve al texto)

(7) CHEVALIER Y GHEERBRANT, loc. cit. (vuelve al texto)

(8) “Dominus autem praecedebat eos ad ostendendam viam per diem in columna nubis […].” (Éx. 13, 21). (vuelve al texto)

(9) “[...] et nubes implevit atrium interius, et elevata est gloria Domini desuper cherub ad limen domus, et repleta est domus nube, et atrium repletum est splendore gloriae Domini [...].” (Ez. 10, 3-4). (vuelve al texto)

(10) “Adhuc eo [Petro] loquente, ecce nubes lucida obumbravit eos. Et ecce vox de nube dicens: [...].” (Mat. 17, 5). (vuelve al texto)

(11) “Et, cum haec dixisset, videntibus illis, elevatus est, et nubes suscepit eum ab oculis eorum.” (Hech. 1, 9). (vuelve al texto)

(12) “Spiritus sanctus superveniet in te, et virtus Altissimi obumbrabit tibi.” (Luc. 1, 35). (vuelve al texto)

(13) NEWMAN, BARBARA. Sister of Wisdom; St. Hildegard’s Theology of the Feminine. 2nd ed.. Berkeley: University of California Press, 1997, p. 106-107. (vuelve al texto)

(14) V. Sed purus ether et squamis istis et nebule huic resistit, ne supra modum creaturis plagas inferant, quia idem ether inter ignes et aquas medius existens puritate et suauitate sua superiora mitigat, subteriora quoque temperat nec plagas de se producit […]. (HILDEGARDIS BINGENSIS. Liber divinorum operum I, 4, 5, p. 139. Cura et studio Albert Derolez et Peter Dronke. Turnhout: Brepols, 1996. (CCCM 92)). (vuelve al texto)

(15) “La madre primera del género humano fue creada semejante al éter. Porque así como el éter contiene en sí las estrellas en su integridad, así también ella, íntegra e incorrupta, sin dolor llevaba en sí al género humano.” (Prima enim mater humani generis posita erat ad similitudinem aetheris, quia ut aether stellas integras in se continet, sic ipsa integra et incorrupta sine dolore genus humanum in se habebat. Causae et curae II, p. 104, 28-31. Cit. por GARBER, REBECCA L.R. “Where Is the Body?”, p. 111-112. En: BURNETT MCINERNEY, MAUD. Hildegard of Bingen. A Book of Essays. New York: Garland Publishing, Inc., 1998, p. 104-132). (vuelve al texto)

(16) Fortitudo indica fortaleza, pero también vigor físico, fuerza moral y resistencia en ambos aspectos. (vuelve al texto)

(17) Creauit hominem, masculum scilicet maioris fortitudinis, feminam uero mollioris roboris faciens [...]. (Liber divinorum operum II, 43, p. 329). (vuelve al texto)

(18) LXV. Vnde et mulier debilis est et ad uirum aspicit, ut per eum procuretur, quemadmodum luna fortitudinem suam a sole recipit; ideoque et uiro subdita et ad seruiendum parata semper esse debet. Ipsa enim opere scientie sue uirum operit, quia et de carne et de sanguine plasmata est, quod uir non est, quoniam primum limus fuit; quapropter etiam in nuditate sua ad mulierem respicit, ut ab ipsa operiatur. (Ibíd., I, 4, 65, p. 197). En Causae et curae explica Hildegarda que “[…] el varón fue transformado de barro en carne, y por eso es causa apropiada y señor de las creaturas, y trabaja la tierra para que dé fruto. [...] Pero la mujer no fue transformada, porque tomada de la carne permaneció siendo carne, y por eso le fue dada la habilidad y el buen gusto en las tareas manuales [...]. ([...] vir mutatus est de limo in carnem, et ideo est propria causa et dominator creaturae. Atque terram operatur, ut fructus pariat, [...] Mulier autem mutata non est, quia de carne sumpta caro permansit, et ideo datum est ei artificiosum opus manuum, [...]. Causae et curae II, p. 59, 15-24. En: CADDEN, JOAN. “It takes All Kinds: Sexuality and Gender Differences in Hildegard of Bingen’s ‘Book of Compound Medicine’”, nota 22, p. 154. En: Traditio. 1984; 40: 149-74). (vuelve al texto)

(19) Cum autem Deus hominem inspexit, ualde bene ei placuit, quoniam secundum tunicam imaginis sue et secundum similitudinem suam illum creauerat, quatinus per tubam uocis racionalis omnia miracula eius pronunciaret. Homo enim plenum opus Dei est, quia Deus per eum cognoscitur et quoniam Deus omnes creaturas propter illum creauit, eique in osculo ueri amoris per racionalitatem ipsum predicare et laudare concessit. Sed ipsi adiutorium similitudinis sue defuit. Vnde et Deus illi adiutorium dedit, quod speculatiua forma mulieris fuit; in qua omne humanum genus latuit, quod in ui fortitudinis Dei producendum erat, sicut et primum hominem in ui fortitudinis sue perfecerat. Vir itaque et femina sic ad inuicem admixti sunt, ut opus alterum per alterum est; quia uir sine femina uir non uocaretur, nec femina sine uiro femina nominaretur. (Liber divinorum operum I, 4, 100, p. 243). (vuelve al texto)

(20) Antiquus vero serpens cognoscens, quia in alium respiceret, sicut angeli in Dominum respiciunt, eam ad decipiendum aggressus est. (Epistola 47, 0222D. In: MIGNE, J.-P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina. Vol. 197. Paris: 1882. (S. Hildegardis Abbatissae Opera omnia)). (vuelve al texto)

(21) Dixit quoque Dominus Deus: Non est bonum esse hominum solum; faciamus ei adiutorium simile sibi. (Gén. 2, 18). (vuelve al texto)

(22) Ibíd., 1, 28-30. (vuelve al texto)

(23) Ibíd., 2, 20. (vuelve al texto)

(24) Et uir diuinitatem, femina uero humanitatem filii Dei significat. (Liber divinorum operum I, 4, 100, p. 243). (vuelve al texto)

(25) Scholz dice que Hildegarda llega a afirmar que Adán y Eva fueron creados con una figura tal que sus miembros se adaptaran convenientemente –como partes integrantes– en la unión conyugal. (SCHOLZ, BERNHARD W. “Hildegard von Bingen on the Nature of Woman”, p. 375. En: The American Benedictine Review. 1980; 31(4): 361-83), y remite al Liber divinorum operum (II, 43). El texto aludido dice: “Creó [Dios] al hombre: hizo al varón físicamente más fuerte y resistente, a la mujer empero dotó de un vigor más suave, y ordenadamente dispuso con recta medida largo y ancho de todos sus miembros; [...]” (Creauit hominem, masculum scilicet maioris fortitudinis, feminam uero mollioris roboris faciens, et in recta mensura longitudinem et latitudinem in omnibus membris illius ordinans. Ibíd., p. 329). Puede muy bien de aquí seguirse la afirmación de Scholz, pero no con exclusividad, según advertimos en la continuidad del párrafo: “[...] lo mismo que también puso en las demás creaturas altura, profundidad y anchura según una recta proporción, para que ninguna de ellas sobrepasara a la otra de manera inconveniente.” ([...] quemadmodum etiam altitudinem, profunditatem et latitudinem relique creature in rectum statum posuit, ne aliqua illarum alteram inconuenienter trascendat. Ibíd.). (vuelve al texto)

(26) Quod autem prima mulier de uiro formata est, hoc est coniunctio desponsationis mulieris ad uirum. (Scivias I, 2, 11, p. 20). (vuelve al texto)

(27) Quapropter ut Adam et Eua caro una exstiterunt, sic et nunc uir et mulier caro una in coniunctione caritatis ad multiplicandum genus humanum efficiuntur. (Ibíd.). (vuelve al texto)

(28) LECLERCQ, JEAN. La figura della donna nel Medioevo. Milano: Jaca Book, 1994. 212 p. (Biblioteca di Cultura Medievale). (vuelve al texto)

(29) El Decretum de Ivo de Chartres trae sobre este punto la opinión de San Agustín, según la cual el hombre es imagen de Dios en esto: que es uno de quien proviene todo otro ser humano, y de Dios recibe la potestad de mando. Pero la mujer no ha sido creada a imagen de Dios, porque la Palabra creadora dice: “Y creó Dios al hombre, a imagen de Dios lo creó”, por lo que el apóstol Pablo glosa: “El varón no debe cubrir su cabeza, porque es imagen y gloria de Dios”, pero la mujer debe velar su cabeza porque no es gloria o imagen de Dios. (Haec imago Dei est in homine, ut unus factus sit ex quo caeteri oriantur, habens imperium Dei, quasi vicarius ejus; quia omnis rex Dei habet imaginem. Ideoque mulier non est facta ad Dei imaginem, sic et enim dicit: Et fecit Deus hominem, ad imaginem Dei fecit illum. (Gen. I; Sap. II). Hinc est unde Apostolus, Vir quidem, ait, non debet velare caput, quia imago et gloria Dei est; mulier autem (I Cor. I), ideo velat, quia non est gloria, aut imago Dei. IVO CARNOTENSIS. Decretum, 0603D. In: MIGNE, J.-P. (ed.). PL 161). (vuelve al texto)

(30) Cum autem homo commune nomen sit tam viri quam feminae, cum sit utrumque animal rationale mortale; unde et in sequentibus cum dicitur, quia creavit Deus hominem, statim subinfertur: masculum et feminam creavit eos, intelligimus virum ad imaginem Dei creatum, feminam vero ad similitudinem. De viro quippe Apostolus ait: Vir quidem non debet velare caput suum, quia imago et gloria Dei est (I Cor. II, 7) . Hoc est gloriosior et pretiosior ejus similitudo. Distat autem inter imaginem et similitudinem quod similitudo rei potest dici quod convenientiam aliquam habet cum ipsa, unde simile illi dici queat. Imago vero expressa tantum similitudo dicitur, sicut figurae hominum quae per singula membra perfectius eos repraesentant. Quia ergo vir dignior quam femina est et per hoc Deo similior, imago ejus dicitur; femina vero similitudo, cum ipsa etiam sicut vir per rationem et immortalitatem animae Deum imitetur. Vir autem hoc insuper habet quo Deo similior fiat, quod sicut omnia ex Deo habent esse, ita ex uno viro secundum traducem corporis tam femina ipsa quam totum genus humanum initium habet. (PETRUS ABAELARDUS. Expositio in Hexameron, 0760C-0761A. In: MIGNE, J.-P. (ed.). PL 178) (vuelve al texto)

(31) Per sapientiam quoque sive rationem virum feminae praeeminuisse supra docuimus, et in hoc eum sapientiorem constare quod a serpente seduci non potuit. A quo etiam Deum magis diligi non dubitandum est, qui nequaquam eum sibi invidere vel dolose quidquam dicere, vel in mendacium prorumpere credere potuit, sicut mulier seducta fecit. (Ibíd., 0761C-D). (vuelve al texto)

(32) BRUNDAGE, JAMES A. Law, Sex and Christian Society in Medieval Europe. Chicago: The University of Chicago Press, 1987, p. 197. (vuelve al texto)

(33) También Hildegarda habla de la presencia de lo femenino en Dios. Glosando al De divinorum operum 5, 46, dice Bernhard W. Scholz que para la abadesa de Bingen “Dios actúa de manera viril cuando infunde en nosotros la fuerza para que seamos justos y no cedamos ante la injusticia; como una mujer actúa cuando despierta en nosotros [el arrepentimiento y] la penitencia y muestra Su misericordia.” (SCHOLZ, BERNHARD W., loc. cit., p. 368-69). Barbara Newman encuentra que cuando Hildegarda trata grandes y singulares acontecimientos en la historia de la humanidad, usa la denominación masculina para referirse a Dios (Padre, Hijo, Rey, Redentor y Juez), en tanto prefiere símbolos femeninos para significar la revelación del Verbo Divino en Su Encarnación, Su interacción con el mundo, Su manifestación en la Iglesia, etc. “En clave teológica, lo femenino divino es asociado con los principios de teofanía, ejemplaridad, inmanencia y sinergia. Todos ellos pueden ser vistos como condiciones o corolarios de la Encarnación.” (NEWMAN, BARBARA, ob. cit., p. 45-46). (vuelve al texto)

(34) Serpens, o Eva, decepit te: decepit profecto, non impulit aut coegit. Mulier tibi, o Adam, de ligno dedit: sed offerendo utique, non violentiam inferendo. Neque enim potestate illius, sed tua factum est voluntate, ut eius voci plus oboedieris quam divinae. (BERNARDUS CLARAEVALLENSIS. Sermones de diversis, 11, 2. Turnhout: Brepols, 1991-93. (CCCM 6,1)). Y: Illa per ignorantiam, iste peccavit per infirmitatem. Peccavit autem nimis diligendo uxorem, non quia uxorem voluntatem fecit, sed quia eam divinae voluntati praetulit. Unde et a Domino ei dictum est: Pro eo quod oboedisti voci uxoris tuae plus quam meae, maledicta terra in opere tuo (Gen. III, 17) . (Ibíd., 66, 2) (vuelve al texto)

(35) Barbara Newman aporta al respecto las interpretaciones de Arnaldo de Boneval, quien habla de la presunción de Eva -la serpiente le dijo lo que quería oír- (“Finalmente consta que la mujer no ignoraba que en verdad era el diablo quien le hablaba en la serpiente; pero presionada por el deseo de un poder sin trabas, porque no quería estar bajo el dominio de Dios, escuchó de buen grado a quien le hablaba contra Dios y de acuerdo al deseo de su propia voluntad”. Constat itaque non ignorasse mulierem quia vere ei diabolus in serpente loquebatur; sed appetitu liberae potestatis oppressa, quia sine Dei dominio esse voluit, eum qui contra Deum et ad voluntatem suam loquebatur libenter audivit. ERNAUDUS BONAEVALLIS. De operibus sex dierum. PL 189, 1545B-C); y de Ruperto de Deutz, quien da como motivo de la desobediencia de la primera mujer su curiosidad (“[...] pero la mujer, inquietos el cuerpo y los ojos, deambula sin cesar quizá tratando de descubrir qué mundo habrá fuera del Paraíso; y la serpiente, como que es astuta, se mueve más atraída por la tierra o bien está enroscada, es el lugar dado al diablo, y la ocasión ofrecida para la tentación.” [...] sed mulier corpore et oculis vaga dum incontinenter deambulat, forte prospectans qualis extra paradisum mundus haberetur, et serpens, utpote astutus, dulcedini terrae propius vel ambitiosus innititur, locus diabolo datus est, et occasio porrecta unde tentaret. [...].RUPERTUS TUITENSIS. De Trinitate et operibus ejus. PL 167, 0289B). (vuelve al texto)

(36) [...] cuius odorem idem homo naribus quidem sensit, sed gustum eius ore non percepit, nec manibus eum tetigit, ita uidelicet se auertens atque cadens in densissimas tenebras, de quibus se erigere non ualuit. (Scivias II, 1, p. 110). (vuelve al texto)

(37) […] quoniam ipse praeceptum legis cum intellegentia sapientiae quasi naribus attraxit, sed uim illius intimae amplexionis ore perfecte non intromisit, nec opere manuum in plenitudine beatitudinis adimpleuit […]. (Ibíd., II, 1, 8, p. 116-17). (vuelve al texto)

(38) Tengamos presente que en esta visión no aparece Eva y que la flor, figura femenina, es aquí pasiva, lo que coloca todo el peso de la caída en la voluntad de Adán. (vuelve al texto)

(39) Quare Eva prius cecidit. Sed et si Adam transgressus fuisset prius quam Eva, tunc transgressio illa tam fortis et tam incorrigibilis fuisset, quod homo etiam in tam magna obduratione incorrigibilitatis cecidisset, quod nec salvari vellet nec posset. Unde quod Eva prior transgrediebatur, facilius deleri potuit, quia etiam fragilior masculo fuit. (Causae et curae II, p. 47, 4-10. Cit. por GARBER, REBECCA L.R., loc. cit., nota 32, p. 128-129. En: BURNETT MCINERNEY, MAUD. Hildegard of Bingen. A Book of Essays, p. 104-132). (vuelve al texto)

(40) NEWMAN, BARBARA, ob. cit., p. 119. (vuelve al texto)

(41) Tamen hoc vectigal (quod natura quasi debitum quoddam ex instituto Creatoris ad fabricam humani corporis absolvendam impendit) ita prorsus sine ulla necessitate aut coactione ab ea requiritur, ut non nisi sola dilectione, et, ut sic dixerim, spontanea charitate ad id tribuendum inclinetur. Nihil est enim, praeter solam dilectionem, quod hoc debitum a natura extorquere possit; sed cum spontanea fuerit charitate persuasa, tunc nimirum sibi mutuo ad opus consummandum ex utraque parte libenter atque gratanter occurrit. Sane quidquid violenter nolenti abripitur, ad ejusmodi causae effectum incongruum prorsus atque inefficax demonstratur. Sola ergo dilectio est, quae naturam persuadere, et volentem quodammodo cogere potest ad seminandum partum. Et quidem in muliere amor viri, in viro autem amor mulieris id agere solet, ut quia in altero solum natura sibi sufficiens non est, uterque alteri per dilectionem subveniat, ut quod neuter per se potuit, uterque per se cum altero possit. Igitur semen humani partus a sola muliere formandum concipitur, quod simul a viro et muliere seminatur. Quod quidem, sicut jam dictum est, in muliere per amorem viri, et in viro per amorem mulieris natura operatur. Propter quod etiam mulier non nisi a viro concipere dicitur, licet tam de se quam de viro accipiat unde fecundatur. Et recte de solo viro concipit, quia id quod concipitur, in altero quidem de carne viri sumitur, in altero autem per amorem viri monstratur. Non itaque hoc solum de viro concipit, quod de viro accipit, sed hoc etiam de viro concipit, quod ex se de amore viri accipit. (HUGO DE SANCTO VICTORE. De virginitate B. Mariae, 0871C-0872A. In: MIGNE, J.-P. (ed.). PL 176). (vuelve al texto)

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