"PORQUE YO SOY LA VIDA"
Hildegarda de Bingen
y una pintura ¿metafísica?
AZUCENA ADELINA FRABOSCHI
(UCA - CONICET)
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Un silencio de siglos ha acompañado a esta asombrosa, fascinante mujer, una religiosa benedictina del siglo XII redescubierta en los últimos cuarenta años del siglo pasado, y a la que la voz de las ciencias (medicina, psicología), las artes (música, pintura), y diversas corrientes de pensamiento (filosófico, teológico, ecológico, de espiritualidad, etc.) declaran de actualidad. Para citar apenas algunos casos, diré que los musicólogos tienen un gran interés en su música, y en 1979, a los 800 años de su muerte, se constituyó el grupo musical SEQUENTIA, dedicado a ejecutar la música de Hildegarda, de la que ya han aparecido varios CDs. Se ha hablado de esa música como de un bel canto, algunos grupos de rock se han inspirado en ella, y la New Age la ha tomado para sí, al igual que se ha apropiado de las visiones de nuestra monja. A propósito de las visiones: los historiadores de la religión las estudian con gran interés, porque a lo largo de siglos no se ha dado otro caso de una mística que las tuviese en estado de vigilia, sin perder el conocimiento ni entrar en éxtasis, según lo explicara ella misma al monje Guiberto de Gembloux en una carta conocida como El modo de su visión(1). Los ecologistas, por su parte, la reclaman como una primera conciencia ecológica por el valor que otorgó al mundo natural en tanto manifestación esplendorosa de Dios, a la interacción de hombre y naturaleza y a la responsabilidad del hombre por ella, con el trasfondo de una justicia cósmica. La medicina homeopática pondera su concepción de la salud como equilibrio de cualidades, y el uso de los remedios naturales, y los psicólogos subrayan su concepto del ser humano como una totalidad, y su peculiar caracterización tipológica de la mujer. Se habla de “una mujer renacentista”, cientos de años antes del Renacimiento. Hasta los movimientos feministas cuentan con Hildegarda a la hora de proponer modelos. Pero, ¿quién fue Hildegarda de Bingen? La décima y última hija –nacida en 1098– de un matrimonio noble y próspero, niña de constitución débil y enfermiza, a los ocho años fue confiada para su educación a Jutta, hija del conde de Sponheim y reclusa desde 1112 en el monasterio benedictino de San Disibodo. En 1115 profesó con votos perpetuos y a la muerte de Jutta, en 1136, es elegida abadesa de una comunidad que cuenta con diez religiosas. Dotada desde sus tres años de edad del regalo de la visión divina, en 1141 recibe una visión que le ordena escribir cuanto ha visto y oído. Luego de dudas y resistencias castigadas con largos períodos de enfermedad, con la colaboración del monje Volmar –quien hasta su muerte (1173) sería su secretario y amigo– comenzó a escribir Scivias (“Conoce los caminos del Señor”, obra de carácter teológico que podríamos caracterizar como una historia de la creación del hombre, su caída, su redención y su salvación, finalmente, en la Jerusalén celestial). Entre los años 1146 y 1147 el Papa cisterciense Eugenio III, enterado de la existencia de Hildegarda y de su escrito (por entonces inconcluso), envió una comisión a Disibodenberg para examinarla. Los informes son favorables, y el propio pontífice, que se encuentra presidiendo un sínodo en Tréveris(2), lee públicamente un fragmento de Scivias y la exhorta a continuar escribiendo(3). A partir de ese momento comienza para la abadesa, que cuenta ya con cincuenta años, una etapa de actividad febril: cartas de diversa índole y destinatarios, visitas que recibe y las que realiza fuera del monasterio, la composición de El drama de las Virtudes, el más antiguo drama litúrgico cantado (a excepción de los textos que corresponden al demonio, quien por su espíritu opuesto a toda armonía no puede cantar) de segura autoría, que habría sido estrenado en la dedicación de la iglesia del monasterio en Rupertsberg, fundado por Hildegarda en 1150... Esta fundación le trajo muchos problemas con su anterior convento, que no quería dejarla marchar por motivos de conveniencia económica, y de prestigio. Hildegarda era un foco de atracción del que no querían desprenderse. Entre los años 1151 y 1158 elaboró sus escritos médicos: El libro de la medicina simple o Física, y El libro de la medicina compuesta o Las causas de las enfermedades y sus remedios. También compuso por entonces La armoniosa música de las revelaciones celestiales, ciclo de unas setenta canciones litúrgicas –antífonas, secuencias, responsorios, himnos– dedicado a Dios Padre, la Virgen y el Hijo, el Espíritu Santo, los coros angélicos y los santos. Tres giras de predicaciones tienen lugar entre 1158 y 1163 y clero y pueblo escucharán admirados a esa monja que les predica en las iglesias y en las plazas, amonestando a unos por la corrupción de sus costumbres y el descuido de sus obligaciones, e instruyendo a otros para prevenirlos ante la herejía de los cátaros. Los viajes y las predicaciones alternaron con la escritura de su segunda obra profética, El Libro de los méritos de la vida, de carácter ético con una fuerte impronta psicológica, y concluido ésta principia en 1163 y hasta 1174 la que sería su última gran obra: El libro de las obras divinas, que inscribe la interrelación entre macrocosmos y microcosmos en la historia de la salvación. Scivias y El libro de las obras divinas incluyen, además, bellísimas pinturas que aparecen como el medio de transmisión de los contenidos, y no sólo como una ilustración. Son, además, imágenes plurisensoriales, riquísimas y muy elaboradas. Ochenta años tiene ya Hildegarda cuando se ve obligada a afrontar una sentencia de interdicción, pronunciada por los prelados de Maguncia y confirmada en primera instancia por el arzobispo Christian, dada su negativa a exhumar el cadáver de un noble sepultado en el cementerio de Rupertsberg. El hombre había sido excomulgado, pero antes de morir se había reconciliado con la Iglesia y había recibido los sacramentos, hecho que por lo visto los prelados desconocían. Ante la actitud de éstos la abadesa se dirigió de noche al lugar de la sepultura, con su báculo trazó sobre ella la señal de la cruz, y luego quitó todo indicio que permitiera individualizarla, para evitar la profanación(4). Acto seguido comenzó en el monasterio un tiempo de privación de los sacramentos... y del Oficio Divino al modo benedictino, esto es, cantado. Esta dolorosísima situación le dio oportunidad para dirigir una carta a dichos hombres de la Iglesia, en la que les reprocha la medida tomada, y expone su concepción de la música —verdadera teología de la música— como medio para recuperar el paraíso perdido y, en él, la voz de la alabanza a Dios. Pero la carta no tuvo buena acogida entre los prelados, y debió pasar casi un año para que el arzobispo, ahora debidamente enterado de todo, levantara la medida. Fatigada por los muchos años y los muchos trabajos, seis meses después, el 17 de septiembre de 1179, moría Hildegarda. Presentada que ha sido nuestra abadesa y sus obras, nos detendremos en la última de ellas, cuya visión primera ha dado ocasión para estas líneas. Al decir de Anne King-Lenzmeier, El Libro de las obras divinas es “un análisis de la conexión entre el microcosmos –el mundo de la creación, de los seres humanos especialmente– y el macrocosmos –el Universo colmado por Dios y abrazado por Él–”(5). De las tres partes (eco trinitario) que componen el libro, la primera se refiere al mundo humano, esto es, al microcosmos (cuatro visiones); la segunda trata del mundo por venir, es decir, el destino del hombre (una visión); la tercera, finalmente, concierne a la historia de la salvación o sea, al macrocosmos, relacionando el mundo de la revelación divina con el mundo de la experiencia humana (cinco visiones). Hay en toda la obra un gran protagonismo de la Palabra de Dios Encarnada y presente en el mundo y, por consiguiente, también una importante presencia de la razón junto a la Revelación. Se desprende de esto que se da en la obra la consideración del hombre como imagen y semejanza de Dios, en interacción con el mundo, y un profundo sentimiento del mundo como creación divina, que se hace presente en sus escritos de 1163 –época en que comienza a escribir su libro– contra los cátaros(6), en respuesta a un pedido de los prelados de Maguncia. A riesgo de parecer reiterativos, seguimos considerando conveniente insistir en el punto de partida, en la mira y en el término de toda la actividad, incluso la actividad científica, de la abadesa de Bingen: la Creación como la obra de Dios en la que Él resplandece. Es en este mismo sentido que Karl Golser, en un artículo aparecido en Internet: “La presa di coscienza della responsabilità verso il creato come dimensione essenziale della vita della Chiesa”, subraya la necesidad de revalorizar una teología de la Creación, presentada como un vínculo amoroso del Creador con su criatura, a través de una creación continua. Destaca Golser el destino escatológico de una tierra que juntamente con el hombre sufre dolores de parto hasta llegar a ser un cielo nuevo y una tierra nueva para el hombre glorificado. Por eso, continúa, el hombre debe dejar de lado la concepción instrumentalista y utilitaria de la naturaleza, para dar paso a una actitud de admiración, de gratitud y alabanza, y de responsabilidad; ello redundaría también en un renovado respeto a la vida, desde su fundamento último. “Basta una aproximación antropológico-cultural para poner en evidencia que el hombre mismo sufre daños en su humanidad cuando no es capaz de vincularse con la naturaleza desde una perspectiva ética (en cuanto la naturaleza ha sido confiada a su responsabilidad), religiosa (bajo la forma de la gratitud debida por el don de la creación) y estética (como experiencia de lo bello)”
Éste es, sumariamente, el contexto del Libro de las obras divinas, del que me referiré a la primera visión de la primera parte –El Amor (Caritas) de Dios– con su correspondiente imagen, en la que advertimos una clara presencia trinitaria: el Padre es la cabeza anciana, el joven es el Hijo y la fulgurante luz que en forma de círculo o diadema los envuelve y abraza es el Espíritu Santo; en el pecho del Hijo un cordero porta la Cruz simbolizando la Caridad de Cristo y su humilde mansedumbre, que han derrotado a la soberbia serpiente y a su monstruo, el hombre pecador contra su Dios. Dejando de lado otros referidos a otras temáticas, veremos pues algunos párrafos que, acompañados por una breve glosa, nos ayuden a dar razón del título, con signos de interrogación incluidos. Pero antes de comenzar, recordemos que estamos ante una figura femenina monástica, y no escolástica, del siglo XII; por consiguiente, no vamos al encuentro de un articulado sistema de definiciones concisas que habitualmente tiene mucho que ver con la intención docente, y tampoco nos encontraremos con un pensamiento filosófico manifiestamente delimitado y distinto de lo teológico, sino que la gran claridad de pensamiento y la precisión conceptual de la abadesa de Bingen se nos ofrecerán en un lenguaje vivo, encarnado en imágenes poéticas y con una profunda coloración afectiva, en esa retórica monástica que por la cotidiana meditatio sobre las Sagradas Escrituras presenta claras reminiscencias de la retórica oriental.
Podemos ya hacer una primera acotación. En la concepción hildegardiana el Amor es Vida, y aquí la abadesa se vale de la imagen del fuego (“energía ígnea”) para expresar ambos conceptos, al tiempo que implícitamente añade las notas del brillo y la refulgencia, el dinamismo, la movilidad, el calor y, finalmente, el poder, propias del fuego, todas ellas identificables con el amor y la vida. El Ser Supremo como el Amor mismo, Vida que se comunica, la energía creadora de Dios.
Responde esta afirmación a lo que era por entonces la interpretación del texto de Juan 1, 3-4, que se leía así: “Y sin Él no se hizo nada. Todo cuanto fue hecho era vida en Dios”(9). Ese Ser Supremo –Amor, Vida, Energía creadora– es Persona: Yo, uno mismo e idéntico con Su acto de ser que es Vida, espiritual y libre: Yo decido. Y Su decisión es creadora, en la comunicación del ser –que se hace existir en la creatura– realizándose en variedad de seres o naturalezas, efectos de la omnipotente causalidad divina. Notemos que la expresión de la abadesa: “Quien ha encendido cada chispa viviente”, si bien habla de una participación de toda criatura en el Ser divino como recibido, no autoriza en manera alguna a entender la creación como una emanación y mucho menos como un panteísmo.
Tres afirmaciones merecen nuestra atención en este párrafo: 1º) El Ser Supremo: Amor, Vida y Causalidad divina creadora, es también Sabiduría ordenadora, entendiendo aquí el término “sabiduría” en sentido bíblico, no como un saber teorético sino como un saber práctico-moral. Por eso a continuación se adscribe a la ordenación propia de la sabiduría la nota de rectitud, que la circunscribe al ámbito de lo moral. Podemos entonces aquí y en el contexto de la creación del mundo, hablar del divino designio ordenador como la disposición e inclinación natural, propia de cada especie e ínsita en cada ser, por la que cada criatura realiza de manera conveniente la actividad que le corresponde por su esencia misma, para el acabamiento de su ser. Pero... ¿cómo introducir en tan amplio campo la muy acotada consideración de la rectitud moral? Nos ayudará para ello recordar el interés por el cosmos, por la naturaleza y por el hombre que caracteriza al siglo XII, y que adquiere forma en la concepción de la naturaleza como macrocosmos y del hombre como microcosmos(12). No es ajeno a este contexto el pensamiento de Hildegarda; pero la abadesa de Bingen subraya no tanto la correspondencia sino la solidaridad existente entre el hombre y la naturaleza, solidaridad en la que –más allá del deber de servicio por parte de la naturaleza y de cuidado por parte del hombre– es preciso considerar su razón de ser, su fundamento religioso: hombre y naturaleza son criaturas de Dios, condición que genera una relación de justicia –de adoración al Señor y de cumplimiento de los divinos designios– que debe ser respetada. El hombre es el centro y el ápice inclusivo de la creación, dice la abadesa en una predicación al clero de Kirchheim (1170): “Pues cuando Dios creó al hombre, significó en él a toda criatura, al modo como en un pequeño trozo de pergamino se describe el calendario de todo el año. Y por eso Dios celebró en el hombre a toda la creación”(13). Y así, por esta solidaria correspondencia entre macrocosmos y microcosmos, el hombre tiene una responsabilidad ética por el mundo natural, que a su vez resulta investido como de cierta eticidad en su comportamiento; por eso es que, cuando el hombre transgrede el recto orden de la ley natural e ignora a su Creador, ya no cabe la celebración, y la naturaleza, en trastornado desorden, se vuelve instrumento vengador de la justicia divina, porque toda la creación sufre. De esta forma la divina Sabiduría creadora y ordenadora ha dado a la ley natural una connotación ética, una resonancia moral, que se verifica en cada criatura según diversos grados de participación. 2º) El Ser Supremo: Amor, Vida y Causalidad divina creadora, es fuego resplandeciente y vida ígnea, cuya presencia irradiante se señala a través de cuatro verbos que van, desde la primera operación del fuego, que alude a su acto mismo de ser (su existir): “me enciendo (flammo)”; continuando por la luminosa manifestación suya ad extra, que lo torna cognoscible pero también medio del conocimiento: “resplandezco (luceo)”; se señala luego una actividad específica siempre asociada al amor: “ardo (ardeo)”, para finalizar en su fecunda causalidad: “y despierto a la vida (suscito)”. “Cuatro acciones vitales, cuatro modos dinámicos de manifestarse la luminosa forma bella”(14), en expresión de Cecilia Avenatti de Palumbo, quien subraya la referencia de dichas acciones a los cuatro tradicionales elementos del mundo (como macrocosmos) y del hombre (como microcosmos): “el encenderse [dice relación] a la tierra (la materia del cuerpo); el resplandecer, al agua (el alma); el arder, al fuego (sol y luna, la racionalidad); el despertar, al aire (la vida)”(15). Precisamente con la imagen de ese soplo de aire ígneo, luminoso hálito de vida (Gén. 2, 7), queda aquí resaltada la concepción de todo lo creado como viviente. 3º) La creación toda aparece como manifestación y testimonio de la clara gloria del Creador, como belleza expresiva de la Belleza de ese Ser Supremo único, que es Luz irradiante, Sabiduría ordenadora, Racionalidad que pronuncia la Palabra creadora(16), amoroso Aliento que da vida. Así las cosas, ¿podríamos tal vez decir que estamos, pues, ante la creación como una obra de arte, e incluso ante la obra de arte por excelencia? “Belleza expresiva de la Belleza”, acabamos de decir, y ello nos pone ante la definición de la obra de arte por la belleza, esto es, por el esplendor de la forma o contenido inteligible. Mas no basta la presencia de dicho contenido inteligible para que esta obra sea una obra de arte; es necesario que ese contenido inteligible sea presentado de manera admirable por su perfección, armoniosa proporción y esplendor(17), para que su contemplación suscite la respuesta afectiva de amor y gozo que experimentamos ante la obra de arte. Pero en nuestro modo cotidiano de hablar, también llamamos obra de arte a un amanecer, a un bebé, a una flor, al canto de los pájaros, a un paisaje...; y un zoólogo enamorado de lo suyo contemplará un escarabajo y dirá que es una obra de arte, y también lo será una tormenta, etc. Esa obra de arte nos lleva necesariamente a Dios, el artista, Quien en un acto único, perfecto y perfectamente uno con Su propio ser, contempla con amor y deleite las múltiples formas de participación de Su perfección suprema y les da existencia misteriosamente perfecta en el admirable conjunto del universo. En la clara inteligencia de la Verdad y en el puro amor del Bien podrá el hombre percibir la Belleza de la creación, y será ésta la obra de arte que le revelará al Ser Uno, Dios, el Artista(18). Una primera síntesis de cuanto llevamos visto nos conduce a afirmar en esta pintura, en este texto, en una palabra, en esta visión, la presencia de un Ser que es acto puro y dinámico, energía la más alta, porque es Vida; un Ser que siendo Trino es esencialmente Uno y Personal; un Ser que es la Verdad resplandeciente y conocida, el supremo Bien amado; un Ser, en fin, que es la perfecta Belleza contemplada y gozada. Estamos, pues, ante los trascendentales(19), en la presentación de Hildegarda de Bingen. Pero la abadesa nos habla también de este Ser como causa del mundo: creadora, vivificadora, ordenadora. En los diversos seres que lo pueblan, en sus diversas formas, ese cosmos refleja participativamente la gloriosa perfección fontal del Ser incausado.
Continúa entonces el discurso del Ser divino, la energía ígnea creadora, ese dinamismo participativamente oculto en las cosas y al que podemos llamar “naturaleza” –la esencia en tanto que operante–, dinamismo que está regulado por la Sabiduría ordenadora, expresión de la justa relación de la criatura con su Creador, según hemos visto. Pero hay aquí una nueva y maravillosa afirmación: la inmortalidad de las cosas, “porque Yo soy la vida”. No se trata, por cierto, de una inmortalidad individual sino específica –como el propio texto lo manifiesta–: la inmortalidad de la especie en Dios. Sobre esta vida leemos un poco más adelante, en esta misma visión:
Todo era vida en Dios antes de ser realidad, porque todo era en Dios –el Ser Supremo y Personal– objeto de Su pensamiento y de Su amor: todo vivía en la presciencia de Dios, en lo que Sto. Tomás de Aquino llama su ser más noble (esse nobilius), distinguiéndolo de su ser más verdadero (esse verius), el que las criaturas tienen en sí mismas, en su propio existir(23). Con imágenes de innegables resonancias platónicas –y en consonancia con la orientación filosófica predominante en la escuela de Chartres–, Hildegarda subraya aquí la idea de que el conocimiento mismo que Dios tiene de la criatura es luz que la hace presente, por así decirlo: es un conocimiento creador, es en virtud de ese conocimiento que la criatura comienza a mostrarse, a brillar, a ser en la eternidad, antes de materializarse en el tiempo. Por otra parte, junto a la presciencia creadora de Dios y en la continuidad de Su voluntad igualmente creadora –el “Hágase” divino que, una vez más aleja toda tentación de panteísmo–, Hildegarda señala Su providencia y gobierno, que sostiene a la criatura en la existencia, la acompaña y la mueve hacia su perfección. Volviendo al texto de lo que viene siendo nuestra exposición lineal, y en otro intento de una nueva síntesis, tenemos que el Ser Supremo, energía ígnea, vida de toda vida, se manifiesta también como Racionalidad que concibe, Palabra que la expresa y Aliento de Vida, una clara alusión trinitaria en el contexto de la actividad creadora “por la que toda criatura fue hecha”. Pero el Aliento no sólo da vida, sino que lo hace porque es en Él que la Palabra creadora resuena, produciendo su efecto de causalidad eficiente y formal ejemplar. ¿Cómo no ver aquí, y en cuanto hemos venido declarando, un claro anticipo de la doctrina de la participación del acto mismo de ser que tan inspiradamente formulará Santo Tomás de Aquino poco después? Para finalizar este nuestro breve apuntar al pensamiento metafísico de Hildegarda en una y la última de sus obras, nos detendremos en un párrafo que constituye, a mi entender, una buena recapitulación de lo expuesto:
La primera frase, descartando las concepciones idolátricas más primitivas, vuelve una vez más sobre esa verdad que hemos proclamado ya en el título de estas páginas: “Yo soy la vida”, una vida que se afirma como íntegra, habiéndose presentado en el prólogo como eterna: “[Yo], Quien soy la vida sin inicio ni fin” y nuevamente aquí, donde reúne los dos conceptos: “vida eternamente igual, que no tuvo comienzo ni finalizará”. Inmediatamente nos viene a la memoria la definición de eternidad dada por Boecio: “La eternidad, por consiguiente, es la posesión perfecta y simultánea de una vida sin término”(25). Pero la abadesa de Bingen, alejando sin demora cualquier tentación de circularidad cerrada, la hace vida fecunda, a partir de la imagen del “florecer” en la raíz. Estamos así ante uno de los conceptos claves en la obra hildegardiana: la riquísima –en sentidos y matices– viriditas, lozanía, fuerza vital, fecundidad, verdor, concepto tomado originalmente del mundo natural, pero que Hildegarda extrapola extensivamente a todo ámbito posible: teológico, metafísico, ético, médico, etc.(26) La Palabra, floreciendo desde y en la Racionalidad, resuena fecunda en su fruto, esto es, en la Creación. Esa Vida íntegra, sin principio ni fin, Vida fecunda –el Ser Supremo y Acto Puro, Dios–, es Eterna Palabra que el Aliento pronuncia, Dios Uno en la Trinidad de Personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Creado a imagen de Dios, el hombre reproduce en su ser uno la realidad trinitaria de su Creador: cuerpo, alma y racionalidad. Pero en la continuidad del texto y en una de esas espléndidas imágenes tan propias de Hildegarda y que ya hemos tenido ocasión de apreciar, se conjugan mundo y hombre, macrocosmos y microcosmos. Tenemos entonces que la referencia al cuerpo como la realidad material del hombre integra también a la tierra de la que el hombre fue hecho; que el alma, como su principio vital y animador, es comparada al agua, comparación que podemos hacer extensiva a los fluidos vitales que circulan a través del cuerpo; y que la racionalidad como su espíritu o principio intelectual es asimilada al sol y la luna, cuya luz ígnea ilumina haciendo posible el conocimiento. Y todo el conjunto, el hombre y la naturaleza toda, recibe el soplo de vida que insuflara Dios en el primer hombre(27), el Espíritu que se movía sobre las aguas en el inicio mismo de la creación...(28)
NOTAS:1. “Desde mi infancia, cuando mis huesos y mis nervios y mis venas aún no estaban consolidados, siempre y hasta el tiempo presente –contando ya más de setenta años– he gozado en mi alma con el don de esta visión. En ella mi espíritu, por la voluntad de Dios, asciende hacia lo alto del firmamento y hacia diversas corrientes de aire y se extiende a través de pueblos diferentes, aunque se encuentren en regiones lejanas y en lugares para mí remotos. Y porque veo estas cosas de esta manera, por eso también las percibo según el movimiento de las nubes y de otras criaturas. Pero yo no oigo estas cosas con los oídos del cuerpo ni con los pensamientos de mi corazón, ni las percibo por la acción conjunta de mis cinco sentidos, sino sólo en mi alma, con los ojos exteriores abiertos; de manera tal que jamás experimento en esto el desfallecimiento propio del éxtasis, sino que en actitud vigilante las veo de día y de noche. [...] Digo pues que la luz que veo no está localizada, pero es mucho más brillante que una nube que lleva [en sí] al sol, y yo no soy capaz de considerar su altura ni su longitud ni su anchura: la llamo sombra de la Luz viviente, y así como el sol, la luna y las estrellas se reflejan en el agua, así en esa Luz [la sombra de la Luz Viviente] resplandecen para mí las Escrituras, los sermones, las virtudes y algunas obras hechas por los hombres. Todo lo que en esta visión he visto o aprendido lo conservo en la memoria por mucho tiempo, de manera tal que, después que lo he visto y oído [aunque sea] alguna vez, lo recuerdo. Y simultáneamente veo y oigo y conozco, y casi en el mismo momento aprendo lo que conozco. Pero lo que no veo lo desconozco, porque no soy instruida. Y lo que escribo es lo que veo y oigo y no pongo otras palabras que aquellas que oigo; y con palabras latinas sin pulir digo las cosas como las oigo en la visión, porque en esta visión no aprendo a escribir como escriben los filósofos.” (Ab infantia autem mea, ossibus et neruis et uenis meis nondum confortatis, uisionis huius munere in anima mea usque ad presens tempus semper fruor, cum iam plus quam septuaginta annorum sim. Spiritus uero meus, prout Deus uult, in hac uisione sursum in altitudinem firmamenti et in uicissitudinem diuersi aeris ascendit, atque inter diuersos populos se dilatat quamuis in longinquis regionibus et locis a me remoti sint. Et quoniam hec tali modo uideo, idcirco etiam secundum uicissitudinem nubium et aliarum creaturarum ea conspicio. Ista autem nec corporeis auribus audio nec cogitationibus cordis mei, nec ulla collatione sensuum meorum quinque percipio, sed tantum in anima mea, apertis exterioribus oculis, ita ut numquam in eis defectum extasis patiar; sed uigilanter die ac nocte illa uideo. […] Lumen igitur quod uideo, locale non est, sed nube que solem portat multo lucidius, nec altitudinem nec longitudinem nec latitudinem in eo considerare ualeo, illudque umbra uiuentis luminis mihi nominatur, atque ut sol, luna et stelle in aqua apparent, ita scripture, sermones, uirtutes et quedam opera hominum formata in illo mihi resplendent. Quicquid autem in hac uisione uidero seu didicero, huius memoriam per longum tempus habeo, ita quod, quoniam illud aliquando uiderim et audierim, recordor. Et simul uideo et audio ac scio, et quasi in momento hoc quod scio disco. Quod autem non uideo, illud nescio, quia indocta sum. Et ea que scribo, illa in uisione uideo et audio, nec alia uerba pono quam illa que audio, latinisque uerbis non limatis ea profero quemadmodum illa in uisione audio, quoniam sicut philosophi scribunt scribere in uisione hac non doceor. Carta 103r –Primera carta de Hildegarda de Bingen a Guiberto de Gembloux–, p. 261-62. In: Hildegardis Bingensis. Epistolarium. Turnholti: Brepols, 1993. Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis 91A). (vuelve al texto) 2. Este sínodo era preparatorio para el concilio de Reims, que a instancias de San Bernardo condenaría tesis de Abelardo y de Gilberto Porretano. Ver Silvas, Anna. Jutta and Hildegard: The Biographical Sources. Pennsylvania: University Press, 1999, p. 142, n. 53. (vuelve al texto) 3. “Una vez que hubo escuchado los informes, el Papa mandó que le fuesen presentados nuevamente los escritos de la bienaventurada Hildegarda, que le habían sido traídos del citado monasterio y entregados. Y sosteniéndolos con sus propias manos, él mismo, haciendo las veces del lector, los leyó públicamente al arzobispo [Albero de Tréveris], a los cardenales y a todo el clero presente; y dando a conocer la respuesta de los hombres que había enviado para investigar estos asuntos, movió los corazones y las voces de todos a la alabanza del Creador y la acción de gracias. [...] El reverendo Padre de los Padres asintió a estos [dichos de San Bernardo] con una actitud tan benigna como prudente, y visitó a la bienaventurada virgen con cartas de salutación en las que le concedía su autorización –en el nombre de Cristo y de San Pedro– para que anunciara lo que hubiese conocido por el Espíritu Santo; y la animó a escribir.” (His papa recognitis iubet representari scripta beate Hildegardis, que sibi de predicto cenobio perlata susceperat; et ea manibus propriis tenens ipseque recitatoris uice functus archyepiscopo et cardinalibus omnibusque, qui de clero aderant, publice legit ac responsa uirorum, quos | ad hec indaganda miserat, pronuntians omnium mentes et uoces in laudem conditoris et congratulationem excitauit. [...] Ad hec reuerendus pater patrum tam benigne quam et sagaciter assensum prebens litteris salutatoriis beatam uirginem uisitauit, in quibus concessa sub Christi et beati Petri nomine licentia proferendi, quecumque per Spiritum sanctum cognouisset, eam ad scribendum animauit. Vita Sanctae Hildegardis Virginis I, 4. Turnholti: Brepols, 1993, p. 9-10. CCCM 126). (vuelve al texto) 4. “De la misma manera, como cierto hombre que había sido injustamente excomulgado fuera sepultado en su monasterio, y como por este motivo la iglesia de Maguncia había suspendido [la celebración de] los oficios divinos en dicho lugar y [ordenado] que debía ser arrojado [del camposanto], ella misma [Hildegarda] con su báculo trazó el signo de la cruz sobre la tumba y así el sepulcro hasta el presente no ha podido ser localizado.” (Item cum quidam injuste excommunicatus in suo monasterio esset tumulatus, et cum propter hoc ecclesia Moguntina divina ibidem suspendisset, et ejici deberet, ipsa tumulum ejus baculo suo signo crucis signavit, et sic sepulcrum ejusdem adhuc non poterat inveniri. Acta Inquisitionis de Virtutibus et Miraculis Sanctae Hildegardis, 0135B. In: Migne, J.-P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, 197. Paris: 1882). (vuelve al texto) 5. King-Lenzmeier, Anne H. Hildegard of Bingen. An Integrated Vision. Collegeville (Minnesota): A Michael Glazier Book, The Liturgical Press, 2001, p. 61. (vuelve al texto) 6. Carta 169r (Sobre los cátaros), año 1163, p. 378-82. En: Hildegardis Bingensis.Epistolarium. (vuelve al texto) 7. II. Verba eiusdem imaginis, per quam karitas intelligitur, igneam uitam substantię Dei se nominantis, et multifarios potentię suę effectus in diuersis creaturę naturis uel qualitatibus enarrantis. (Hildegardis Bingensis. Liber Divinorum Operum. Turnholti: Brepols, 1996, p. 2. CCCM 92). (vuelve al texto) 8. II. Et imago hęc dicebat: Ego summa et ignea uis, quę omnes viventes scintillas accendi et nulla mortalia efflaui, sed illa diiudico ut sunt. (Ibíd., p. 47). (vuelve al texto) 9. Et sine ipso, factum est nihil. Quod factum est in ipso vita erat. La lectura, hoy: “Y sin Él no se hizo nada [de cuanto fue hecho]. En Él estaba la vida” (Et sine ipso, factum est nihil. In ipso vita erat). (vuelve al texto) 10. Viriditas: recordemos que es uno de los conceptos característicos de Hildegarda a lo largo de toda su obra –y que podría traducirse como verdor, lozanía, fuerza vital, fecundidad, vida–, conque se refiere a Dios, a la Vida divina, a la acción creadora de Dios, a la presencia de la fuerza divina en el mundo y en el hombre, a las virtudes como fuerzas divinas que trabajan con el hombre, etc. (vuelve al texto) 11. […] circumeuntem circulum cum superioribus pennis meis, id est cum sapientia, circumuolans recte ipsum ordinaui. Sed et ego ignea uita substantię diuinitatis super pulchritudinem agrorum flammo et in aquis luceo atque in sole, luna et stellis ardeo; et cum aereo uento quadam inuisibili uita, quę | cuncta sustinet, uitaliter omnia suscito. Aer enim in uiriditate et in floribus uiuit, aquę fluunt, quasi uiuant, sol etiam in lumine suo uiuit; et cum luna ad defectum uenerit, a lumine solis accenditur ut quasi denuo uiuat; stellę quoque in lumine suo uelut uiuendo clarescunt. (Hildegardis Bingensis. Liber Divinorum Operum. p. 47-48). (vuelve al texto) 12. El hombre como resumen de toda la creación, el hombre como microcosmos, es un tópico de la época. Así, leemos en Honorio de Autun: “En cuanto es corporal –y microcosmos– toma de la tierra la carne, del agua la sangre, la respiración del aire y el calor lo toma del fuego. Su cabeza es redonda, al modo de la esfera celeste; los ojos brillan como dos estrellas; y hay en ella siete agujeros, como las siete armonías que adornan el cielo. El pecho, que es el lugar de la respiración y de la tos, se asemeja al aire en que se dan cita los vientos y los truenos. El vientre recibe todos los líquidos como el mar acoge los ríos. Los pies sostienen el peso de todo el cuerpo, como lo hace la tierra con el conjunto del universo. Del fuego celeste recibe el hombre el sentido de la vista, del aire superior el oído, del inferior el olfato, el gusto lo recibe del agua y el tacto de la tierra. Participa de la dureza de la piedra en sus huesos, de la vigorosa fecundidad de los árboles en sus uñas, del ornato del césped en sus cabellos, tiene en común con los animales la capacidad de sentir: tal es la sustancia corporal del hombre.” (Unde et microcosmus, id est minor mundus dicitur: habet namque ex terra carnem, ex aqua sanguinem, ex aere flatum, ex igne calorem. Caput ejus est rotundum, in coelestis sphaerae modum: in quo duo oculi ut duo luminaria in coelo micant; quod etiam septem foramina, ut septem coelum harmoniae ornant. Pectus, in quo flatus et tussis versantur, simulat aerem, in quo venti et tonitrua concitantur. Venter omnes liquores, ut mare omnia flumina recipit. Pedes totum corporis pondus, ut terra cuncta, sustinent. Ex coelesti igne visum, ex superiore aere auditum, ex inferiore olfactum, ex aqua gustum, ex terra habet tactum. Participium duritiae lapidum habet in ossibus, virorem arborum in unguibus, decorem graminum in crinibus, sensum cum animalibus: haec est substantia corporalis. (Honorius Augustodunensis. Elucidarium I, 11. In: MIGNE, PL 172. Paris: 1882). (vuelve al texto) 13. Cum enim Deus hominem creauit, omnem creaturam in ipso signauit, quemadmodum in paruo loco membrane tempus et numerus totius anni describitur. Et ideo Deus hominem nominauit omnem creaturam. (Carta 149r, de Hildegarda a Werner de Kircheim, año 1170, p. 336. In: Hildegardis Bingensis. Epistolarium). (vuelve al texto) 14. Avenatti de Palumbo, Cecilia, “Espacio teodramático y forma vital dos aportes hildegardianos a la estética medieval”, p. 154. En: Fraboschi, Azucena (ed.). Ia Jornada Interdisciplinaria. Conociendo a Hildegarda. La abadesa de Bingen y su tiempo. Buenos Aires: Educa, 2003, 251 p. (vuelve al texto) 15. Ibíd. (vuelve al texto) 16. Porque si hay bella expresión de la belleza, es porque Dios es bello –Santo Tomás dice que en la Trinidad el nombre de bello le corresponde al Hijo, Quien tiene en sí con perfecta integridad la naturaleza del Padre, expresa con perfecta proporción al Padre, según conviene a la imagen como tal, y como Verbo que es, es luz y esplendor de la inteligencia. (S. Thomae Aquinatis. S. Theol. I, q. 39, a. 8; De Divinis Nom., cap. 4, lect. 5-6)– y su obra es bella en la medida en que lo expresa. (vuelve al texto) 17. “Ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem integritas, sive perfectio: quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio, sive consonantia. Et iterum claritas: unde quae habent colorem nitidum, pulchra esse dicuntur” (S. Thomae Aquinatis. S. Theol. I, q. 39, a. 8). (vuelve al texto) 18. Alano de Lille (1120-1202) cuenta, entre las obras que se le han adjudicado, un poema: De miseria mundi, cuyos primeros versos dicen: “Omnis mundi creatura / quasi liber et pictura / nobis est, et speculum.” La creación como libro que nos habla de la Verdad de Dios, como pintura que nos la muestra deleitándonos, como espejo que nos refleja: microcosmos –de la creación, ese macrocosmos–, sí; pero también imagen y semejanza de Dios, a Quien reflejamos en Su Amor. E Hildegarda de Bingen dice que “el pintor, a través de las imágenes de su pintura, muestra a los hombres la cosas que son invisibles” (velut pictor ea quae invisibilia sunt per imagines picturae suae hominibus declarat” (Scivias III, 11, 28. In: Hildegardis Bingensis.Scivias. Turnholti: Brepols, 1978, p. 593. CCCM 43A). (vuelve al texto) 19. De los trascendentales: cosa (res), uno (unum), algo (aliquid), verdadero (verum), bueno (bonum) y bello (pulchrum), nos referimos aquí a aquellos que se aplican propiamente a Dios y a las creaturas, es decir: uno, verdadero, bueno y bello. (vuelve al texto) 20. Ego itaque uis ignea in his lateo, ipsique de me flagrant, uelut spiramen assidue hominem mouet et ut in igne uentosa flamma est. Hęc omnia in essentia sua uiuunt nec in morte inuenta sunt, quoniam ego uita sum. Racionalitas etiam sum, uentum sonantis uerbi habens, per quod omnis creatura facta est; et in omnia hęc sufflaui, ita ut nullum eorum in genere suo mortale sit, quia ego uita sum. (Hildegardis Bingensis. Liber Divinorum Operum, p. 48-49). (vuelve al texto) 21. VII. Quod ab eterno inlocaliter in Deo erant uniuersa, quę ipso creante numero et ordine et loco et tempore distincta processerunt. (Ibíd., p. 2). (vuelve al texto) 22. VI (VII). Omnia quidem quę Deus operatus est, ante principium temporis in prescientia sua habuit. In pura enim et sancta diuinitate cuncta uisibilia et inuisibilia absque momento et absque tempore ante euum apparuerunt, quemadmodum arbores uel alia creatura aquis vicina in ipsis videntur, quamuis in eis corporaliter non sint; sed tamen omnis formatio earum in ipsis apparet. Quando | autem Deus dixit: Fiat, statim formatione induta sunt, quę prescientia ipsius ante euum nulla corpora habentia intuebatur. Sicut enim in speculo omnia quę coram ipso sunt radiant, sic in sancta diuinitate omnia opera eius sine etate temporum apparuerunt. Et quomodo Deus prescientię suę opere uacuus esset, cum omne opus ipsius, postquam corpore induitur, in officio, quod ei adest, plenum sit, quod ipsa sancta diuinitas sciendo, cognoscendo, ministrando sibi adesse prescivit? Nam quemadmodum etiam radius cuiusque luminis quamque formam creaturę per umbram ostendit, sic pura prescientia Dei omnem formationem creaturarum antequam incorporatę essent intuebatur; quoniam opus quod Deus facturus erat in prescientia ipsius antequam idem opus incorporaretur secundum similitudinem hanc enituit, uelut homo splendorem solis aspicit priusquam substantiam ipsius intueri possit. (Ibíd., p. 52). (vuelve al texto) 23. S. Thomae Aquinatis. S. Theol. I, q. 18, a. 4. (vuelve al texto) 24. Integra namque uita sum, quę de lapidibus abscisa non est et de ramis non fronduit et de uirili ui non radicauit; sed omne uitale de me radicatum est. Racionalitas enim radix est; sonans uero uerbum in ipsa floret. [...] Sed et officialis sum, quoniam omnia uitalia de me ardent, et equalis uita in eternitate sum, quę nec orta est nec finietur; eademque uita se mouens et operans Deus est, et tamen hęc uita una in tribus uiribus est. Eternitas itaque Pater, uerbum Filius; spiramen hęc duo connectens Spiritus Sanctus dicitur, sicut etiam Deus in homine, in quo corpus, anima et racionalitas sunt, signauit. Quod autem super pulchritudinem agrorum flammo, hoc terra est, quę materia illa est de | qua Deus hominem fecit; et quod in aquis luceo, hoc secundum animam est, quia sicut aqua totam terram perfundit, ita anima totum corpus pertransit. Quod uero in sole et in luna ardeo, hoc racionalitas est (stellę autem innumerabilia uerba racionalitatis sunt). Et quod cum aereo uento quadam inuisibili uita, quę cuncta sustinet, uitaliter omnia suscito, hoc est quoniam aere et uento ea quę in incremento procedunt uegetata subsistunt, a nichilo remota in id quod sunt. (Hildegardis Bingensis. Liber Divinorum Operum, p. 49-50). (vuelve al texto) 25. Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio. BOETHIUS. De consolatione Philosophiae 5, 6. (Boecio, Anicio Manlio Severino. La consolazione della filosofia. 8ª ed., Milano: Rizzoli Libri, 1996, p. 376). (vuelve al texto) 26. Recordemos que, en abierto contraste con su época, Hildegarda no hace hincapié en el concepto de orden –en virtud del cual la acción creadora de Dios hace del universo un cosmos– sino en el de vida, fuerza, energía: todo cuanto existe es vida. Tampoco subraya la presencia de un principio formal en el hombre, sino que acentúa el principio dinámico y cohesionante, capaz por ello de otorgar unidad, y unidad viva. (vuelve al texto) 27. Gén. 2, 7. (vuelve al texto) 28. Ibíd., 1, 2. (vuelve al texto)
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