EL MAGNIFICAT DEL CUERPO
por Hildegarda de Bingen

 
agamos al hombre a nuestra imagen, esto es, según aquella túnica que germinará en el vientre de la virgen y que la persona del Hijo revestirá para la salvación del hombre, saliendo del útero de aquella que permanecerá íntegra [...]. Hagámoslo también a semejanza nuestra, para que con ciencia y prudencia entienda y juzgue sabiamente lo que ha de hacer con sus cinco sentidos, de manera tal que también por la racionalidad de su vida –que se oculta en él y que ninguna creatura, en tanto permanece oculta en el cuerpo, puede ver– sepa señorear sobre los peces que nadan en las aguas y sobre las aves en el cielo [...].”(1)

Muy notablemente, en este texto del Libro de las obras divinas la imagen de Dios está dada por la corporeidad del hombre(2), en tanto sabiduría y poder fundan la semejanza. No mucho tiempo atrás Bruno de Segni (†1123) había escrito: “Pero porque se dice: ‘Dios creó al hombre a Su imagen’, de allí se sigue ‘a imagen de Dios lo creó’. Asimismo puede entenderse que dio al hombre una imagen también corporal, como la que desde la eternidad había dispuesto que Su Hijo –Quien ciertamente es Dios– había de recibir un día. Por consiguiente, no sólo nuestro hombre interior sino también nuestro hombre exterior sería semejante a Dios de algún modo.”(3) La perspectiva cristológica –el Verbo de Dios hecho carne– como la realización del eterno designio del Padre, no necesariamente ligado a la redención del hombre sino a la recapitulación de toda la creación en un estado de gloriosa alabanza a Su Creador, incide con fuerza en esta revalorización del cuerpo humano y su integración en lo que es imagen de Dios: el hombre.
La centralidad de la Encarnación del Verbo Divino es una observación de Barbara Newman(4) que aporta una verdadera clave para la comprensión del pensamiento de Hildegarda. En efecto, el interés por el cosmos, por la naturaleza y por el hombre que caracteriza al siglo XII adquiere forma en la concepción de que la naturaleza como macrocosmos y el hombre como microcosmos son recapitulados en Cristo, el Verbo de Dios encarnado, el Redentor del hombre caído, el Restaurador de la naturaleza desordenada. Y así leemos en Escoto Erígena: “Por consiguiente salió el Verbo [de la casa] del Padre y vino al mundo, esto es, tomó la naturaleza humana en la que todo el mundo [la totalidad del mundo] subsiste; pues nada hay en el mundo que no se halle comprehendido en la naturaleza humana. Y a su vez dejó el mundo y fue hacia el Padre, esto es, uniendo la naturaleza humana que había recibido a Su Divinidad –que es igual al Padre–, la elevó por sobre todo lo visible e invisible, sobre todas las potestades celestiales, sobre todo lo que pueda ser dicho y entendido.”(5)  Este planteo da lugar a preguntarse “Si Cristo se hubiera encarnado, de haber permanecido el hombre en el Paraíso”, como leemos en el cap. II del Libellus octo quaestionum de Honorio de Autun. En su respuesta, el maestro dice que “no fue el pecado del primer hombre la causa de la encarnación de Cristo [...]. Pero la causa de la encarnación de Cristo fue la predestinación de la deificación del hombre: en efecto, desde la eternidad había sido el designio de Dios que el hombre fuera deificado, porque diciendo el Señor: Padre, los amaste antes de la creación del mundo (Juan 17)(6), yo sobrentendí, para que fueran por Mí deificados.”(7) Y añade que por ser Dios inmutable, tal designio no pudo ser impedido por el pecado ni causado por él, al tiempo que refuerza la idea: “Por lo cual el mismo Apóstol dice: Dios nos eligió en Cristo antes de la creación del mundo (Ef. 1). Cristo es el Dios hombre, en Quien Dios eligió antes de la creación del mundo a los predestinados a la vida, porque dispuso que fuéramos deificados en Cristo. […] Por consiguiente la encarnación de Cristo fue la deificación de la naturaleza humana, Su muerte fue la destrucción de nuestra muerte, Su resurrección fue la reparación de nuestra vida […].”(8) Acerca de si Dios se hubiera encarnado de no haber pecado el hombre, Santo Tomás da como más convincente una respuesta negativa, aunque admite que hay quienes sostienen la opinión contraria, y concluye que “como en todos los pasajes de la Sagrada Escritura se asigna como razón de la encarnación el pecado del primer hombre, resulta más conveniente decir que la encarnación ha sido dispuesta por Dios para remedio del pecado, de manera tal que la encarnación no hubiera tenido lugar de no haber existido el pecado. Sin embargo, no por esto queda limitado el poder de Dios, pues hubiera podido encarnarse aunque no hubiera existido el pecado.”(9) Hildegarda no se plantea el tema en forma explícita, pero comulga con el pensamiento de los maestros benedictinos (Honorio de Autun, Ruperto de Deutz), como dice Newman: “La Encarnación era, para ella, el ‘eterno consejo’ de Sal. 32, 11 ─el divino propósito por el cual el mundo fue hecho”(10). Así lo afirma la abadesa de Bingen en Scivias 3, 1:

“[…]; dame el modo según el cual pueda anunciar ─y la forma en que debo hacerlo─ el divino designio dispuesto en el antiguo consejo, cómo quisiste que Tu mismo Hijo se encarnara y se hiciera hombre en el tiempo, queriendo esto antes de [la existencia de] criatura alguna, en Tu simplicidad y en el fuego de la paloma, esto es, del Espíritu Santo: que Tu Hijo, como una espléndida figura de sol surgiendo admirablemente de la aurora de la virginidad, verdaderamente revistiera la figura del hombre, habiendo asumido la humanidad en favor del hombre.”(11)

En El libro de las obras divinas y glosando el prólogo del Evangelio de San Juan, dice:

“En el mundo estaba, cuando se puso la regia vestidura de la carne de la Virgen, desde que la Santa Divinidad se reclinó en el vientre de aquélla: porque se hizo hombre en una naturaleza extraña [a Su propia naturaleza], y no [lo hizo] como los otros hombres, ya que Su carne fue animada por el fuego de la Santa Divinidad. [...]
Y el mundo fue hecho por Él, de manera tal que el mundo surgió de Él, y no Él del mundo, porque la criatura –toda criatura tanto invisible cuanto visible, porque algunas hay que no pueden ser vistas ni tocadas, otras empero se ven y se tocan– provino por obra de la Palabra de Dios. Mas el hombre tiene en sí una y otra, es decir, el alma y el cuerpo, porque ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios; por esta razón manda con la palabra y obra con las manos. Así Dios dispuso la naturaleza del hombre según la Suya propia, porque quiso que Su Hijo se encarnara [tomando carne] del hombre. [...]
Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros. Pues el Verbo, Quien eternamente estaba junto a Dios antes de la eviternidad [y del tiempo], y Quien era Dios, por obra del ardiente amor del Espíritu Santo tomó carne del vientre de la Virgen y se vistió de ella, así como las venas son una trabazón de carne, y como Él llevan la sangre, no siendo sangre. Pues Dios había creado al hombre tal que toda criatura estuviera a su servicio, por lo que también fue digno de Dios recibir, en el hombre, la vestidura de la carne. Así pues el Verbo vistió la carne, o sea que el Verbo y la carne son una sola cosa, no de manera tal que el uno se transmute en el otro y viceversa, sino que son una sola cosa en la unidad de la persona.”(12)

Juan Pablo II, en notable sintonía con la mirada cristocéntrica que caracteriza a la abadesa de Bingen, hace de la Encarnación del Hijo de Dios también el eje fundamental de su consideración sobre el tema:

“Esta plenitud [de la autocomunicación de Dios] adquiere una especial densidad y elocuencia expresiva en el texto del evangelio de San Juan: ‘La Palabra se hizo carne’ (Juan 1, 14). La encarnación de Dios-Hijo significa asumir la unidad con Dios no sólo de la naturaleza humana, sino asumir también en ella, en cierto modo, todo lo que es ‘carne’, toda la humanidad, todo el mundo visible y material. La encarnación, por tanto, tiene también su significado cósmico y su dimensión cósmica.”(13)
“La resurrección de Jesucristo es el sí definitivo de Dios a su Hijo, al Hijo del hombre, el sí definitivo de Dios a toda la creación. En la transfiguración del cuerpo elevado de Cristo comienza la transfiguración de toda criatura, la ‘nueva creación’ en la que toda la creación será transformada.”(14)

Volviendo a la abadesa de Bingen, leemos: “El alma no existiría sin el cuerpo [la referencia es al inicio mismo de su ser, un claro rechazo de la platónica perspectiva de la preexistencia de las almas], ni el cuerpo –con su carne y con su sangre– se movería a no ser por el alma. Pero el alma puede vivir sin el cuerpo, mas el cuerpo jamás puede vivir sin el alma la cual, después del último día, reclamará su vestido y lo regirá entonces según su deseo.”(15)Una afirmación de medular importancia contiene este texto, y es que la existencia misma y primera del alma dice una ordenación esencial al cuerpo, del que es forma y principio vital. Y aún hay otra aseveración no menos importante que la anterior: porque es espiritual y por ende, inmortal, el alma puede continuar viviendo sin el cuerpo luego de la muerte del hombre (cosa que el cuerpo no puede); sin embargo estará incompleta en su ser esencial –no es alma a secas, sino alma humana–, despojada, desnuda hasta que revista nuevamente su cuerpo(16) al que regirá ahora no según los deseos de la carne, sino según los suyos propios, los de la criatura glorificada en Dios. No ciertamente con tan bello lenguaje poético –bien que preciso– sino con la igualmente precisa estructura escolástica dice Santo Tomás en la Summa Theologiae 1, 75, 2, ad 1 a propósito de la subsistencia del alma: “Por consiguiente, como el alma humana es parte de la especie humana, puede ser llamada algo concreto en el primer sentido, como subsistente, pero no en el segundo [el de algo subsistente con una naturaleza completa de alguna especie], pues así se dice algo concreto el compuesto resultante a partir del alma y del cuerpo.”(17)
Y continúa el texto hildegardiano: “Y porque el alma conocerá entonces la gloria de su gran honor, reclamará su morada para que consigo conozca su gloria. Por lo que también esperará ansiosamente el último día: porque ha sido despojada del vestido que amaba, esto es, de su cuerpo, en el cual –cuando lo haya recuperado– contemplará, juntamente con los ángeles, el rostro glorioso de Dios.”(18) Santo Tomás dirá años después, preguntándose si para la bienaventuranza del hombre se requiere el cuerpo: “Hay que tener en cuenta que una cosa pertenece a la perfección de otra de dos modos. Uno, para constituir la esencia de la cosa, como se requiere el alma para la perfección del hombre. Del otro modo, se requiere para la perfección de una cosa lo que pertenece a su bien ser, como pertenecen a la perfección del hombre la belleza del cuerpo y la rapidez de ingenio. Así, pues, aunque el cuerpo no pertenece a la perfección de la bienaventuranza humana del primer modo, pertenece sin embargo del segundo.”(19) Y añade que “el deseo del alma separada descansa totalmente por lo que se refiere a lo apetecible, porque, en efecto, tiene lo que sacia su apetito. Pero no descansa del todo como apetente, porque no posee aquel bien con toda la capacidad con que quisiera poseerlo. Por eso, al recobrar el cuerpo, la bienaventuranza crece extensivamente, no intensivamente.”(20)
En su lenguaje, religioso por vocación, femenino por naturaleza y preciso por los extraordinarios dones recibidos del Espíritu Santo, la santa maestra de Bingen expresa esa apetencia del alma por el cuerpo, pero ubicándola fontalmente en Dios mismo:

“Pero el alma vive sin el cuerpo, y luego del día postrero, anhelándolo, pedirá a Dios su ropaje para vestirlo. Así también Dios, Quien es la vida sin inicio antes de la eviternidad y en ella, en un tiempo determinado atrajo a Sí Su vestido, que estaba eternamente oculto en Él. Y de este modo Dios y el hombre son uno, como el alma y el cuerpo, porque Dios hizo al hombre a Su imagen y semejanza”(21)

El cuerpo es el vestido del alma, el que ésta suplicará a Dios al fin de los tiempos para revestirlo nuevamente. Pero en el segundo término de la comparación el hombre todo es también él, precisamente, el vestido que Dios produjo en el tiempo, para la realización de lo que era un designio eterno: la Encarnación del Verbo divino, el Hijo de Dios hecho hombre, el Dios humanado para que el hombre, y en él la creación toda, fuera divinizado. Es en relación con tan increíble prodigio que cobra su verdadero sentido la expresión: hizo al hombre a Su imagen y semejanza, unidad de alma y cuerpo; no porque en Dios hubiera corporeidad, sino porque había de atraerla hacia Sí en ese acto de amor por el que Dios y el hombre serían uno, designio que no logró frustrar el diabólico engaño: “Y Dios hizo al hombre a Su imagen y semejanza, porque también quiso que la forma del hombre fuera el vestido de la santa divinidad; y por eso significó en el hombre a todas las criaturas, de la misma manera que toda criatura provino de Su Verbo.”(22)
Así como el hombre es el vestido de Dios, así  es el cuerpo el vestido del alma.
Con esta bella y analógica imagen, el cuerpo humano ha entonado su Magnificat, en la voz de Santa Hildegarda de Bingen.

Para un mayor desarrollo de este tema, véase: http://www.hildegarde.org/Conferencia_2.pdf

NOTAS:

1. […] faciamus hominem ad maginem nostram, id est secundum tunicam illam, quę in utero uirginis germinabit, quam persona filii pro salute hominis induens, de utero illius, ipsa integra permanente, exibit […]. Faciamus quoque eum ad similitudinem nostram, ut scienter et sapienter ea intelligat et discernat, quę in quinque sensibus suis operaturus est, ita ut etiam per racionalitatem uitę suę, quę intra ipsum abscondetur et quam nulla creatura in corpore manens uidere potest, preesse sciat piscibus qui in aquis natant et uolatilibus in aere suspensis […]. (Liber divinorum operum 2, 1, 43. In: Hildegardis Bingensis Liber Divinorum Operum. Cura et studio Albert Derolez et Peter Dronke. Turnhout: Brepols, 1996, p. 328. (CCCM 92). (vuelve al texto)

2. En este sentido Newman (Newman, Barbara. Sister of Wisdom; St. Hildegard’s Theology of the Feminine. 2nd ed.. Berkeley: University of California Press, 1997, p. 92) recuerda a Escoto Erígena: “Pues el alma es imagen de Dios, el cuerpo empero es imagen del alma” (Anima namque imago Dei est, corpus vero imago animae. Joannes Scotus Erigena. De divisione naturae, PL 122, 0585D). O sea que el cuerpo es imagen de la imagen. (vuelve al texto)

3. Sed quoniam dicitur: «Creavit Deus hominem ad imaginem suam;» deinde subinfertur, «ad imaginem Dei creavit illum,» sic etiam intelligi potest ut talem corporaliter quoque homini imaginem daret qualem Filium, qui utique Deus est, quandoque suscepturum ante tempora disposuerat. Sic igitur non solum interior, verum et exterior homo noster Deo quodammodo assimilis esset. (Bruno Astensis Signiensis. Expositio in Pentateuchum. Expositio in Genesim, PL 164, 0158A-B). (vuelve al texto)

4. Newman, Barbara, ob. cit., p. 55. (vuelve al texto)

5. Exivit igitur [Verbum] a Patre, et venit in mundum, humanam videlicet naturam accepit, in qua totus mundus subsistit; nihil enim in mundo est, quod non in humana natura comprehendatur: et iterum reliquit mundum, et ivit ad Patrem, hoc est, humanam quam acceperat naturam super omnia visibilia et invisibilia, super omnes virtutes caelestes, super omne quod dicitur et intelligitur, suae Deitati, quae Patri aequalis est, adunans sublimavit. (Joannes Scotus Erigena. De divisione naturae, PL 122, 0911A-B). (vuelve al texto)

6. El texto de Honorio sintetiza el de Juan, no lo reproduce literalmente. (vuelve al texto)

7. […] et ideo peccatum primi hominis non fuit, causa Christi incarnationis, sed potius fuit causa mortis et damnationis.Causa autem Christi incarnationis fuit praedestinatio humanae deificationis: ab aeterno quippe a Deo erat praedestinatum, ut homo deificaretur, dicente Domino: Pater, dilexisti eos ante constitutionem mundi (Joan. XVII), subaudi, per me deificandos. (Honorius Augustodunensis. Libellus octo quaestionum, 2, PL 172, 1187B-C). (vuelve al texto)

8. Unde idem Apostolus: Deus, inquit, ante mundi constitutionem elegit nos in Christo (Ephes. I). Christus est Deus homo, in quo Deus ante mundi constitutionem praedestinatos ad vitam elegit, quia in Christo nos deificari constituit. […] Igitur Christi incarnatio fuit humanae naturae deificatio, ejus mors nostrae mortis destructio, ejus resurrectio vitae nostrae reparatio […]. (Ibíd., 1187D-88C). (vuelve al texto)

9. Unde, cum in sacra Scriptura ubique incarnationis ratio ex peccato primi hominis assignetur, convenientius dicitur incarnationis opus ordinatum esse a Deo in remedium peccati, ita quod, peccato non existente, incarnatio non fuisset. Quamvis potentia Dei ad hoc non limitetur, potuisset enim, etiam peccato non existente, Deus incarnari. (Summa Theologiae 3, 1, 3, corp.). (vuelve al texto)

10. Newman, Barbara, ob. cit., p. 55. (vuelve al texto)

11. […] da mihi quomodo possim et qualiter debeam proferre diuinum consilium quod in antiquo consilio ordinatum est, quomodo eundem Filium tuum uoluisti incarnari, ita ut homo sub tempore fieret, hoc uolens ante omnem creaturam in simplicitate tua et in igne columbae scilicet Spiritus sancti, ut idem Filius tuus quasi splendida solis forma mirabiliter surgens in incipiente capite uirginitatis ueraciter indueretur humanitate sumpta hominis forma propter hominem'. (Scivias 3, 1. En: Hildegardis Scivias. Ed. Adelgundis Führkötter O.S.B. collab. Angela Carlevaris O.S.B. Turnhout: Brepols, 1978, p. 329 (CCCM 43-43a). En la traducción del “propter hominem” coincidimos con la versión de Castro y Castro (Hildegarda de Bingen. Scivias: Conoce los caminos. Trad. de Antonio Castro Zafra y Mónica Castro. Madrid: Trotta, 1999. 508 p. (Colección Estructuras y Procesos. Serie Religión) y con la de Hart y Bishop (Hildegard of Bingen. Scivias. Transl. Mother Columba Hart and Jane Bishop. Intr. by Barbara J. Newman. Preface by Caroline Walker Bynum. New York: Paulist Press, 1990. 545 p.), y diferimos de la traducción de della Croce (Ildegarda di Bingen. Scivias. Il nuovo cielo e la nuova terra. A c. di Giovanna della Croce. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2002. 260 p. (Testi mistici, 4), quien vierte “per la salvezza dell’ uomo” (para la salvación del hombre), traducción que interpreta en favor de una posibilidad que obliga a dejar de lado la otra, es decir, la de la Encarnación sin el antecedente del pecado de los primeros padres. (vuelve al texto)

12. In mundo erat, cum regale indumentum de carne uirginis induit, ubi sancta diuinitas in uterum illius se reclinauit; quia in aliena natura homo factus est, et non sicut alius homo, quoniam caro ipsius per sanctam diuinitatem inflammata est. […] Et mundus per ipsum factus est, ita ut mundus ab ipso, non ipse a mundo exortus sit; quoniam creatura per verbum Dei processit, scilicet quicquid creaturarum tam inuisibilium quam uisibilium est, quia quędam sunt quę nec uideri nec tangi possunt, quędam autem et uidentur et tanguntur. Sed homo utrumque in se habet, animam scilicet et corpus, quoniam ad imaginem et similitudinem Dei factus est. Vnde et uerbo iubet ac manibus operatur. Sic Deus hominem secundum se ordinauit, quia filium suum de homine incarnari uoluit. [...] Et uerbum caro factum est, et habitauit in nobis. Verbum enim, quod apud Deum eternaliter ante euum erat et quod Deus erat, per ardorem Spiritus Sancti carnem de utero uirginis assumpsit, qua ita induit, quemadmodum uenę compago carnis sunt et ut ipse sanguinem portant, et tamen sanguis non sunt. Deus enim hominem ita creauerat, ut omnis creatura ei seruiret. Vnde etiam Deum decuit, quatinus indumentum carnis in homine acciperet. Sic etenim uerbum carnem induit, scilicet quod uerbum et caro unum sunt; non tamen sic, ut alterum in alterum transmutatum sit, sed unum in unitate personę sint. (Liber Divinorum Operum 1, 4, 105, p. 257-63). (vuelve al texto)

13. Juan Pablo II. “Dominum et vivificantem. (Carta encíclica del 18 de mayo de 1986)”. Cit. por: Keenan, Marjorie. De Estocolmo a Johannesburgo. La Santa Sede y el medio ambiente. Un recorrido histórico, 1972-2002. Madrid: PPC, 2003, p. 107. (vuelve al texto)

14. Juan Pablo II. “Mensaje a los jóvenes de lengua flamenca, diócesis de Osnabrück. Alemania, 31 de marzo de 1989”. Cit. por: Keenan, Marjorie, ob. cit., p. 37. (vuelve al texto)

15. Et ipsa absque corpore non esset, nec corpus cum carne et sanguine non nisi per animam moveretur; anima autem sine corpore vivere potest, nequaquam autem corpus sine anima vivit, quae post novissimum diem indumentum suum reposcit et illud secundum desiderium suum tunc regit. (Causae et curae II, p. 64, línea 37-p. 65, 5). (vuelve al texto)

16. Puede ser éste un argumento de congruencia a favor de la resurrección de la carne, desde la naturaleza misma del ser humano, y así lo hallaremos también en Santo Tomás: “Pues la resurrección [del cuerpo] es natural en cuanto al fin, en tanto le es natural al alma estar unida al cuerpo; pero el principio activo de dicha resurrección no es natural, sino que es causada por la sola potestad divina.” (Resurrectio enim quantum ad finem naturalis est, inquantum naturale est animae esse corpori unitam: sed principium eius activum non est naturale, sed sola virtute divina causatur. Santo Tomás de Aquino. Summa contra Gentes 4, 81). (vuelve al texto)

17. Ad primum ergo dicendum quod hoc aliquid potest accipi dupliciter, uno modo, pro quocumque subsistente, alio modo, pro subsistente completo in natura alicuius speciei. Primo modo, excludit inhaerentiam accidentis et formae materialis, secundo modo, excludit etiam imperfectionem partis. Unde manus posset dici hoc aliquid primo modo, sed non secundo modo. Sic igitur, cum anima humana sit pars speciei humanae, potest dici hoc aliquid primo modo, quasi subsistens, sed non secundo modo, sic enim compositum ex anima et corpore dicitur hoc aliquid. (vuelve al texto)

18. Et quia tunc gloriam magni honoris sui sciet, habitaculum suum reposcet, quatinus gloriam suam secum sciat. Vnde et inhianter nouissimum diem expectabit, eo quod amabili ueste, scilicet corpore suo, nudata est, in quo cum angelis gloriosam faciem Dei pleniter uidebit, uidelicet cum illud receperit. (Liber divinorum operum 1, 4, 104, p. 247). (vuelve al texto)

19. Sed sciendum quod ad perfectionem alicuius rei dupliciter aliquid pertinet. Uno modo, ad constituendam essentiam rei, sicut anima requiritur ad perfectionem hominis. Alio modo requiritur ad perfectionem rei quod pertinet ad bene esse eius, sicut pulchritudo corporis, et velocitas ingenii pertinet ad perfectionem hominis. Quamvis ergo corpus primo modo ad perfectionem beatitudinis humanae non pertineat, pertinet tamen secundo modo. (Summa Theologiae 1-2, 4, 5, corp.). (vuelve al texto)

20. Ad quintum dicendum quod desiderium animae separatae totaliter quiescit ex parte appetibilis, quia scilicet habet id quod suo appetitui sufficit. Sed non totaliter requiescit ex parte appetentis, quia illud bonum non possidet secundum omnem modum quo possidere vellet. Et ideo, corpore resumpto, beatitudo crescit non intensive, sed extensive. (Ibíd., ad 5). (vuelve al texto)

21. Anima autem sine corpore vivit, et post novissimum diem indumentum suum a deo desiderat, ut sibi illud attrahat; et ita etiam deus, qui ante aevum et in aevo vita sine principio fuit, in constituto tempore indumentum suum, quod aeternaliter in ipso latuit, sibi attraxit. Et hoc modo deus et homo unum sunt ut anima et corpus, quoniam deus hominem ad imaginem et ad similitudinem suam fecit. (Causae et curae II, p. 65, 12-18). (vuelve al texto)

22. Et Deus ad imaginem et similitudinem suam formam hominis fecit, quia etiam ut forma illius sanctam diuinitatem tegeret uoluit; ideoque et omnes creaturas in homine significauit, quemadmodum etiam omnis creatura per uerbum suum processit. (Liber divinorum operum 1, 4, 14, p. 145). (vuelve al texto)

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