TEMOR DE DIOS
EL PRINCIPIO DE LA SABIDURÍA


HNA. HILDEGARDIS OSB - AZUCENA A. FRABOSCHI

 

Las Virtudes aparecen mencionadas por vez primera en Scivias 1, 1: “Pero del que se sentaba sobre la montaña [Dios] salieron multitud de centellas vivientes, que volaban alrededor de las imágenes con gran suavidad. Estas centellas son “las diversas y poderosísimas virtudes que vienen de Dios todopoderoso, rutilantes en la divina claridad”, las cuales “rodeándolos con su ayuda y su custodia, ardientemente abrazan y tranquilizan a quienes temen verdaderamente a Dios y fielmente aman el espíritu de pobreza”[1]. Es evidente que no se trata aquí de las virtudes naturales (hábito operativo bueno[2]): ni de las intelectuales (que perfeccionan al intelecto) –ya sea especulativas (intelecto, ciencia y sabiduría[3]) o bien prácticas (arte y prudencia[4])– ni de las morales (que disponen a la voluntad para actuar bien), las llamadas cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza[5]). Más bien podría tratarse de las virtudes sobrenaturales (como dones del Espíritu Santo que perfeccionan el obrar del alma a nivel sobrenatural), verdaderos poderes divinos entre los que las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, son las más mentadas.

Las Virtudes se presentan a sí mismas en Scivias 3, 13, 9:

Nosotras las Virtudes en Dios estamos
y en Dios permanecemos;
al Rey de reyes servimos
y el mal del bien separamos.
Pues en la primera batalla aparecimos,
en ella nos elevamos victoriosas
mientras caía aquel que quiso volar
por encima de sí mismo.
Y así también ahora sirvamos
ayudando a quienes nos invocan
y pisoteando las artes diabólicas;
y a quienes han querido imitarnos
guiemos hacia las mansiones de la bienaventuranza.”[6]

Gunilla Iversen, en su trabajo “Ego Humilitas, regina Virtutum: Poetic Language and Literary Structure in Hildegard of Bingen’s Vision of the Virtues”[7], relaciona esta presentación con la que encontramos en El drama de las Virtudes y que viene a continuación de la exclamación de los Patriarcas y los Profetas: “¿Quiénes son éstas, que avanzan como las nubes?”[8], a lo que las Virtudes responden:

Oh antiguos santos, ¿por qué os admiráis de nosotras?
La Palabra de Dios resplandece en la figura humana
y por eso nosotras refulgimos con Él,
edificando los miembros de Su bello cuerpo.”[9]

Una vez más recordamos que estas Virtudes no son las virtudes morales tradicionales, esto es, los hábitos que nos disponen para obrar el bien de acuerdo a nuestra naturaleza, y que radican en nuestras potencias. Son Fuerzas, energías divinas [“en Dios estamos y en Dios permanecemos”] que sirven a Dios [“al Rey de reyes servimos”], y aquí cabe una primera acotación. En efecto, el término usado para significar el servicio es militamus, es decir que el servicio implica lucha, batalla, idea que aparece reforzada por el uso de “Rey de reyes” para designar a Dios, y que es ampliada por la explícita referencia a la batalla contra Lucifer y a la victoria de las Virtudes. El mismo verbo, militemus, expresa el servicio de las Virtudes a favor de los hombres [“ayudando a quienes nos invocan”]. A partir de lo dicho, podemos añadir que hay algún punto en común entre estas Virtudes y aquellas otras que se dan en el hombre: ambas luchan al servicio de Dios, contra el mal. Porque la virtud moral en el hombre se forja y se perfecciona a través de la multiplicación de actos que, presididos por un claro discernimiento de lo que es el bien de la naturaleza humana –finalmente se trata de realizarse como la creatura que somos: imagen y semejanza de Dios–, luchan contra el desorden, la desmesura y la falta de armonía que constituyen su legado original y la instigación enemiga. En esta dura lucha el hombre se ve auxiliado por las virtudes teologales –fe, esperanza y caridad– que se refieren en forma directa a Dios Uno y Trino y, como dice el Catecismo de la Iglesia Católica, “fundan, animan y caracterizan el obrar moral del cristiano. Informan y vivifican todas las virtudes morales”[10]. El texto de El drama de las Virtudes nos aporta nueva precisión. Allí las Virtudes responden al asombro de patriarcas y profetas afirmando, por una parte, su inhesión en el Verbo encarnado glorioso, y por otra, su trabajo en la tierra, con los hombres: los miembros del Cuerpo Místico de Cristo, las piedras vivas de la Iglesia, ambas imágenes reunidas en la expresión “edificando los miembros”.

Y ahora que ya sabemos qué quiere decir Hildegarda cuando habla de las Virtudes, conozcamos a una de ellas: Scivias 1, 1Temor de Dios. Hace su aparición en Scivias 1, 1, al pie de la montaña del Señor, como una imagen íntegramente cubierta por un ropaje oscuro y llena de ojos por todos lados. Y nuevamente la encontramos en Scivias 3, 8, donde advertimos una escalera por la que suben y bajan las Virtudes, cargando piedras para su obra (la construcción del edificio de la salvación). Entre esas Virtudes hay una “más grande y de estatura más alta que las demás virtudes, diferente en su forma a la forma humana, con muchos ojos por todas partes, y viviendo toda ella en la sabiduría. Vestía un ropaje oscuro a través del cual miraban sus ojos, y temblaba atemorizada ante el Ser radiante que se sentaba en el trono”[11]. Y dijo:

“¡Ay de vosotros, míseros pecadores, que no teméis a Dios sino que Lo tenéis como un hacedor de ilusiones! ¿Quién puede huir del temor del Dios inasible e incomprensible, El mismo que permite que quien no se aparta del mal perezca como culpable? ¡Por eso yo temeré al Señor Dios, Lo temeré muchísimo! ¿Quién me ayudará en presencia del Dios verdadero? ¿Quién me liberará de Su tremendo juicio? Absolutamente nadie, excepto el mismo justo Dios. Por lo tanto, a Él buscaré, a Él recurriré siempre.”[12]

Con respecto a la apariencia de la imagen misma hay dos puntos a notar: su figura diferente a la humana, y sus múltiples ojos colocados a lo largo de todo su ropaje oscuro.

Estamos aquí ante una figura con ojos heterotópicos, es decir, múltiples ojos situados en diversas partes que no son las que naturalmente corresponden. Chevalier y Gheerbrant entienden esta condición como infrahumana, y acuden al recuerdo del pastor Argos: los muchos ojos del mítico guardián de la vaca Io –ojos que nunca se cierran todos al mismo tiempo– significan una vigilancia volcada enteramente al mundo exterior, que así absorbe al hombre[13] imposibilitándole el recogimiento interior –hecho de una intimidad de silencio y de reflexión– en el que puedan darse la visión y la comprensión intelectuales. El Pastor Argos mira sin ver porque ve sólo una realidad aparente, las cosas exteriores en las que queda atrapado, y de allí su confusión y su falta de interioridad; en tanto que el que ve a Dios y a toda la creación  como manifestación de la Divinidad, descubre la Verdad de la magnificencia de su Creador, tanto como la suya propia de pequeñez y de pecado. En este sentido –el del conocimiento reverente de la Verdad– tenemos en Ez. 1, 18 y 10, 12 los querubines, seres tetramorfos (hombre, toro, león y águila) dotados de cuatro alas y sobre ruedas llenas de ojos; en Apoc. 4, 6-9 encontramos a los cuatro vivientes (figuras semejantes al león, al toro, al hombre y al águila) también llenos de ojos. En ambos casos se trata de seres próximos a la gloria de Dios, a Quien tributan alabanza en el conocimiento y contemplación de Su belleza. Es decir que la imagen llena de ojos por todos lados es una imagen que habla de sabiduría, de visión gozosa. Como lo dice el Sal. 110, 10: “El temor de Dios es el inicio de la sabiduría, todos los que lo experimentan tienen un conocimiento verdadero”.

Recordemos por otra parte un texto evangélico muy significativo sobre este tema: “La lámpara de tu cuerpo es tu Scivias 3, 8ojo. Si tu ojo es puro todo tu cuerpo será luminoso; pero si tu ojo es turbio, todo tu cuerpo será oscuro. Por consiguiente, si la luz que hay en ti es oscuridad, ¡cuán grande será la oscuridad misma!” (Mat. 6, 22-23). Si bien los ojos en la cabeza señalan la iluminación racional, de la inteligencia, los ojos en todo el cuerpo indicarían la iluminación de la totalidad y plenitud de la persona y el obrar conforme a la voluntad del Señor. Porque el cuerpo, la persona translúcida, no sólo recibe la Luz que la ilumina sino que es luz para los demás: “Señor, que quien me mire, a Ti te vea”; entonces el ser “todo ojos” es el hombre transfigurado, vuelto a su Dios y Señor, que puede decir con el apóstol Pablo: “Pero ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí: porque aunque ahora estoy viviendo en la carne, vivo en la fe en el Hijo de Dios, Quien me amó y Se entregó por mí.” (Gál. 2, 20)

Por eso en El drama de las Virtudes (Ordo Virtutum), Temor de Dios les dice: “Yo, el Temor de Dios, os preparo, hijas felicísimas, para que fijéis la mirada en el Dios vivo y no perezcáis”, y ellas le responden: “Oh Temor, tú nos eres sumamente útil, pues nosotras tenemos como cuidado nuestro diligentísimo jamás separarnos de ti”[14]. Ser todo  ojos significa la total “vigilancia” (virtud muy benedictina, como veremos casi de inmediato), ese buscar más allá, buscar con sabio discernimiento al mismo Dios. Encontramos aquí apuntadas las dos notas asociadas al Temor de Dios: la preparación ya como el inicio de la sabiduría (que no otra cosa es la contemplación de Dios), preparación que ha de ser en la humildad significada por el ropaje oscuro (porque la soberbia es caída y muerte delante de Dios, como aconteció a Lucifer), y su presencia como insoslayable y necesaria para el amor que hace, de la contemplación, sabiduría.

En cuanto a la figura de Temor de Dios, dice la abadesa de Bingen que no parecía humana: porque en su humildad, el Temor de Dios se ha vaciado de toda consideración humana que por cualquier forma de soberbia debilidad –mortal intento, dice Hildegarda, porque conduce a la muerte y no a la vida– quisiera ignorar la justicia divina: sus ojos sólo tienen una mirada, nuevamente decimos: agudísima y penetrante, indeficiente, para el Reino de Dios y Su justicia. Ésa es también su fuerza, que triunfa sobre la negligente lasitud del hombre.

Pero en las palabras de la presentación que Temor de Dios hace de sí mismo no se muestra esta fuerza, sino que predomina la imagen del temor que pareciera hablar, precisamente, de debilidad. San Benito, refiriéndose a la fuente de todo conocimiento, a la Sagrada Escritura, dice: “[...} y abiertos nuestros ojos a la luz divina, escuchemos con oídos asombrados y atónitos lo que la voz divina, con Su clamor de cada día, nos advierte diciendo: ‘Si hoy oyereis Su voz, no queráis endurecer vuestros corazones’; [...] ¿Y qué dice? ‘Venid, hijos, escuchadme, os enseñaré el temor de Dios’ [...]”[15] La vista y el oído son las dos entradas tradicionales de todo conocimiento, pero hay aquí una diversificación interesante, puesto que mientras la referencia a la Luz deificante apunta a la iluminación del entendimiento por la Verdad que lo deslumbra, la que se hace al oído habla de la actitud humilde del amor humano ante esa Verdad que es su soberano Bien: un corazón abierto, dócil y maleable que acoge al Amado y permite Su impronta (“Ponme como un sello sobre tu corazón”, dice la Esposa del Cantar de los Cantares 8, 6), y no un corazón que Lo rechaza, endurecido y cerrado; un corazón que aprenderá a temer la pérdida de Aquel a Quien ama y se aplicará fuertemente a retenerlo con las diligencias de su amor, y no un corazón desinteresado, débil y negligente, porque de este último hace presa el demonio con sus engaños y seducciones. ‘Venid, hijos, escuchadme, os enseñaré el temor de Dios’... Precisamente en un sermón sobre los siete dones del Espíritu Santo (opuestos a siete clases de pecados), San Bernardo de Claraval –contemporáneo de Hildegarda– se refería al primero de ellos, al que está en la base de todos los demás, al Temor de Dios que escudriña la conciencia del hombre, lucha contra la negligencia y la pereza con su diligencia y solicitud, y con gran fuerza arroja fuera del hombre toda flojedad[16].

En efecto, entre los dones del Espíritu Santo aquel supremo es el de la Sabiduría, en tanto el ínfimo es el del Temor de Dios; de allí su presencia humilde delante del Señor. Pero no es sólo el primer escalón; esta imagen llena de ojos es clarividente porque en su humildad puede conocer a su Dios y Señor y conocerse en su creatureidad (su gloria y su miseria), y de allí su temor: el temor de perder a Aquel que es su verdadero ser, por Quien, de Quien y para Quien es; finalmente, el temor de perder al Amado. El temor de perder a su Dios. Por ello su agudísima y penetrante mirada, que procede de la claridad de la recta intención, vigila con amor diligente y fuerte celo por el cumplimiento de la voluntad salvífica de Dios, esto es, de Su justicia.

Este temor ya no es la debilidad que quisiera huir de Dios, porque está sustentado por la fuerza del amor que Lo busca; no es miedo ante el juicio condenatorio, es celo por la realización de Su justicia salvífica. El Temor de Dios es clarividente mirada dirigida hacia la Luz, fuente de Vida eterna.

Porque en Ti está la fuente de la vida, y en Tu luz veremos la luz” (Sal. 35, 10)

 

BIBLIOGRAFÍA:

Fuentes:

Hildegardis Bingensis Liber Divinorum Operum. Cura et studio Albert Derolez et Peter Dronke. Turnhout: Brepols, 1996. (CCCM 92).
Hildegard von Bingen. Ordo Virtutum. Text and English translation by Peter Dronke. In: Hildegard of Bingen. Ordo virtutum. Sequentia. Deutsche Harmonia Mundi BMG 05472 77394 2 (2 CD), 1998.
Hildegardis Scivias. Ed. Adelgundis Führkötter O.S.B. collab. Angela Carlevaris O.S.B. Turnhout: Brepols, 1978. (CCCM 43-43a).

Traducciones:

Hildegard of Bingen’s. Book of Divine Works with Letters and Songs. Ed. and intr. by Matthew Fox. Santa Fe, New Mexico: Bear & Company, 1987. 408 p.
Hildegarde de Bingen. Le Livre des oeuvres divines (Visions). Présenté et trad. par Bernard Gorceix. Paris: Albin Michel, 1982.
Ildegarda di Bingen. Il libro delle opere divine. A cura di Marta Cristiani e Michela Pereira con un saggio introduttivo di Marta Cristiani. Traduzione di Michela Pereira. [edición bilingüe, incluye el texto latino de CCCM]. 2ª ed. Milano: Arnaldo Mondadori, 2003. 1318 p. (I Meridiani. Classici dello Spirito)
Ildegarda di Bingen. Ordo virtutum. Il cammino di  Anima verso la salvezza. Texto latino a fronte. Introduzione, traduzione e note a cura di Maria Tabaglio. Verona: Il Segno dei Gabrielli Editori, 1999. 196 p. (Col. Memorie del Medioevo, 1).
Hildegard of Bingen. Scivias. Transl. Mother Columba Hart and Jane Bishop. Intr. by Barbara J. Newman. Preface by Caroline Walker Bynum. New York: Paulist Press, 1990. 545 p.
Hildegarda de Bingen. Scivias: Conoce los caminos. Trad. de Antonio Castro Zafra y Mónica Castro. Madrid: Trotta, 1999. 508 p. (Colección Estructuras y Procesos. Serie Religión).
Ildegarda di Bingen. Scivias. Il nuovo cielo e la nuova terra. A c. di Giovanna della Croce. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2002. 260 p. (Testi mistici, 4).
Sainte Hildegarde. Scivias ou Les Trois Livres des Visions et Révélations. Versión electrónica.

Estudios sobre Hildegarda de Bingen:

Burnett, Charles; Dronke, Peter (eds.). Hildegard of Bingen. The Context of Her Thought and Art. London: Warburg Institute, 1998. 234 p.
Burnett McInerney, Maud. Hildegard of Bingen. A Book of Essays. New York: Garland Publis­hing, Inc., 1998. 257 p.
Davidson, Audrey Ekdahl (ed.). The Ordo Virtutum of Hildegard of Bingen. Critical Studies. Kalamazoo, Michigan: Medieval Institute Publications, Western Michigan University, 1992. 128 p.
Flanagan, Sabina. Hildegard of Bingen, 1098-1179. A Visionary Life. 2nd edition. London/New York: Routledge, 1998. 227 p.
Fraboschi, Azucena (ed.). I Jornada Interdisciplinaria. Conociendo a Hildegarda. La abadesa de Bingen y su tiempo. Buenos Aires: Educa, 2003. 251 p.
Gronau, Eduard. Hildegard. Vita di una donna profetica alle origini dell’età moderna. Trad. de Roberta Osculati. Milano: Àncora, 1996. 617 p.
Hozeski, Bruce W. “Hildegard von Bingen’s Ordo Virtutum: The Earliest Morality Play”. The Ameri­can Benedictine Review. 1975; 26: 251-59.
King‑Lenzmeier, Anne H. Hildegard of Bingen. An Integrated Vision. Collegeville (Minnesota): A Michael Glazier Book, The Liturgical Press, 2001. 231 p.
Newman, Barbara. Sister of Wisdom; St. Hildegard’s Theology of the Feminine. 2nd ed.. Berkeley: University of California Press, 1997. 305 p.
Newman, Barbara (ed.). Voice of the Living Light. Hildegard of Bingen and Her World. Berkeley: University of California Press, 1998. 278 p.
Wiethaus, Ulrike. “Cathar Influences in Hildegard of Bingen’s Play ‘Ordo Virtutum’”. The American Benedictine Review. 1987; 38(2): 192-203.

Estudios generales (cultura cristiana, pensamiento filosófico):

Blum, Jean. Cátaros. Su misterio y su mensaje. Madrid: Edaf, 2002. 463 p. (Colección “Al Límite”).
Brenon, Anne. Los cátaros, hacia una pureza absoluta. Barcelona/Buenos Aires: Ediciones B.S.A. y Ediciones B Argentina, con Gallimard, 1998. 128 p.
Catecismo de la Iglesia Católica. 2ª ed., reimpr. Buenos Aires: Conferencia Episcopal Argentina, 2000. 784 p.
Gilson, Étienne. El Tomismo. Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino. 4ª ed. Pamplona: EUNSA, 2002, 488 p. (Colección Filosófica, 29).
Gilson, Étienne. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. New York: Random House, 1955. 829 p.
Gilson, Étienne. L’esprit de la philosophie médiévale. Gifford Lectures (Université d’Aber­deen). 2me éd. Paris: J. Vrin, 1969. 446 p. (Études de Philosophie médiévale, XXXIII).
Guardini, Romano. Meditaciones teológicas. Madrid: Cristiandad, 1965. 814 p. (Colección “Cristianismo y hombre actual”, 71).
San Benito. Su vida y su Regla. Dir. e introd. del P. Dom García M. Colombas. Versiones del P. Dom León M. Sansegundo. Coment. y notas del P. Dom Odilón M. Cunill. 2ª ed. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1968. 789 p.

Diccionarios especializados:

Chevalier, Jean; Gheerbrant, Alain. Diccionario de los símbolos. 6ª ed. Barcelona: Herder, 1999. 1107 p.
Cirlot, Juan Eduardo. Diccionario de símbolos. 3ª ed. Barcelona: Siruela, 1998. 520 p.
Magnavacca, Silvia. Léxico Técnico de Filosofía Medieval. Buenos Aires: Fac. de Filosofía y Letras (UBA)/Miño y Dávila, 2005. 847 p.


NOTAS:

[1] [...] hoc est quod ab omnipotente Deo diuersae et fortissimae uirtutes in diuina claritate fulminantes ueniunt, quae illos qui Deum ueraciter timent et qui paupertatem spiritus fideliter amant, suo adiutorio et custodia circumdantes ardenter amplectuntur et deleniunt. (Scivias 1, 1, 4, p. 10). (vuelve al texto)

[2] Virtus humana, quae est habitus operativus, est bonus habitus et boni operativus (Tomás de Aquino. Suma teológica I-II, q. 155, a. 3). (vuelve al texto)

[3] Ibíd., q. 57, a. 2. (vuelve al texto)

[4] Ibíd., a. 3 y 5. (vuelve al texto)

[5] Ibíd., q. 61, a. 1-2. (vuelve al texto)

[6] Nos uirtutes in Deo sumus | et in Deo manemus; | regi regum militamus | et malum a bono separamus. | Nam in primo agone apparuimus | ubi uictrices exstitimus, | dum ille corruit qui super se uolare uoluit. | Ergo et nunc militemus, | illis qui nos inuocant subuenientes | et diabolicas artes calcantes, | et eos qui nos imitari uoluerint | ad beatas mansiones perducentes. (Ibíd., 3, 13, 9, p. 621). (vuelve al texto)

[7] Iversen , Gunilla. “Ego Humilitas, regina Virtutum: Poetic Language and Literary Structure in Hildegard of Bingen’s Vision of the Virtues”, 79-110. En: Davidson, Audrey Ekdahl (ed.), ob. cit. (vuelve al texto)

[8] Qui sunt hi, qui ut nubes? (Ordo Virtutum, Prólogo). Señala atinadamente Iversen el texto de Is. 60, 8 (Qui sunt isti, qui ut nubes volant [...]?), del que la frase hildegardiana es una clara reminiscencia. Tal vez por ello el pronombre es masculino, a pesar de la interrogación dirigida a las Virtudes, a no ser que esté significando “hombres” genéricamente tomado, sin distinción de sexo. (vuelve al texto)

[9] O antiqui sancti, quid admiramini in nobis? | Verbum Dei clarescit in forma hominis | et ideo fulgemus cum illo, | edificantes membra sui pulchri corporis. (Ordo Virtutum, prólogo).(vuelve al texto)

[10] Catecismo de la Iglesia Católica, p. 468. (vuelve al texto)

[11] Tertiam autem imaginem uidi in eodem schemate, ut in priori uisione eam uideram: maioris scilicet ac longioris staturae quam ceteras uirtutes dissimilem que formae humanae et plurimos oculos undique in se habentem totam que in sapientia uiuentem, atque indutam quasi umbroso indumento, per quod idem oculi prospiciebant, multo que timore trementem coram praedicto lucido sedente in throno. (Scivias 3, 8, 2, p. 481). (vuelve al texto)

[12] 3. VERBA TIMORIS 'O uae miseris peccatoribus Deum non timentibus sed eum quasi illusorem habentibus! Quis potest incomprehensibilis Dei timorem effugere, quem ipse culpabilem sinit perire non abicientem a se mala? Propterea ego ualde et ualde Dominum Deum timebo! Quis me adiuuabit coram uero Deo? Quis me liberabit in tremendo eius iudicio? Nullus omnino, nisi idem iustus Deus. Illum ergo quaeram, ad illum semper fugiam. (Ibíd., 3, 8, 3) (vuelve al texto)

[13] Chevalier y Gheerbrant, ob. cit., v. Ojo, p. 771. (vuelve al texto)

[14] TIMOR DEI: Ego, Timor Dei, vos felicissimas filias preparo | ut inspiciatis in Deum vivum et non pereatis. VIRTUTES: O Timor, valde utilis es nobis: | habemus enim perfectum studium | numquam a te separari (Ordo virtutum, p. 42) (vuelve al texto)

[15] [...] et apértis óculis nostris ad deíficum lumen, adtónitis áuribus audiámus, divína cotídie clamans quid nos ádmonet vox dicens: Hódie si vocem eius audiéritis, nolite obduráre corda vestra; [...] Et quid dicit? Veníte, filii, audíte me, timórem Dómini docébo vos. [...] (San Benito. Su vida y su Regla. Prólogo, 9-12, p. 316-18). (vuelve al texto)

[16] Ordinata procedit acie adversus septem peccati gradus Spiritus septiformis. Et primus contra negligentiam timor exsurgit. Nimirum ipse est quo concutitur anima, discutitur conscientia, excutitur sopor letalis, incutitur sollicitudo. Denique QUI TIMET DEUM, NIHIL NEGLIGIT, sed veretur omnia opera sua. (Bernardus Claraeuallensis. Sermones de diuersis. Sermo 14, p. 134 (CCCM 6,1). (vuelve al texto)

 

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