LA ESPIRITUALIDAD Y LOS MODELOS MORALES

 

ADRIANA MARTÍNEZ
U.B.A.

 

La búsqueda de Dios se manifiesta en el transcurso del medioevo de diferentes modos, en cuanto en cada época se privilegian determinados aspectos del misterio cristiano y se establecen en consecuencia relaciones particulares con la divinidad. Ya hacia fines del siglo XI comienza a gestarse en el Occidente latino una nueva espiritualidad en concordancia con los cambios que se producen en el contexto histórico. Como bien señala André Vauchez, la teología y la espiritualidad monástica deben modificarse y adaptarse a una nueva sociedad que, pese a seguir siendo feudal, comienza a ser socavada por nuevas corrientes de pensamiento. [1] Un interés creciente por los primeros tiempos, por la época de los apóstoles y de los mártires pone de manifiesto el deseo de reencontrar la pureza original del cristianismo y de rescatar el modelo de vida apostólica. Surgen otras formas de espiritualidad impulsadas por la necesidad de autenticidad del sentimiento religioso y de compromiso con la fe, al tiempo que el monacato realiza una profunda reforma que  propicia una vuelta a la tradición, a la regla benedictina.
Es precisamente en este marco, el del monasterio, que abordaremos los modos propuestos en el medioevo para conducir al hombre a la práctica del bien.
Con Benito de Nursia comienza el monacato latino. La Regula sancti Benedicti, un breve texto que la tradición atribuyó a san Benito pero en el que se rastrean tanto ideas como frases literales tomadas de reglas anteriores, muy posiblemente de las Instituciones cenobíticas redactadas por Juan Casiano hacia el 420 – 424, y de la llamada Regla del Maestro de autor anónimo escrita entre el 500 y el 530, será nuestro punto de partida para desarrollar el tema de la virtus. [2]
La Regla escrita en un latín vulgar consta de setenta y tres capítulos precedidos por un prólogo. El capítulo séptimo aborda puntualmente el tema de la humilitas. Partiendo de una frase del evangelio de Lucas (14,11): “Todo el que se ensalza será humillado, y el que se humilla será ensalzado”, Benito busca definir el concepto a través del recurso  retórico de la oposición contraponiendo la humilitas a la superbiae: “toda exaltación es una especie de soberbia”. Para alcanzar “la más alta humildad” es decir la virtud excelsa a la que debe aspirar todo monje, propone un camino ascensional desde “la vida presente” hasta la “celestial exaltación”. Cabe acotar que el texto explicita el esfuerzo personal, “por lo tanto, hermanos, si queremos alcanzar la cumbre de la más alta humildad y queremos llegar velozmente a aquella celestial exaltación a la cual se asciende por la humildad de la vida presente, preciso es erigir con nuestros actos ascendentes aquella escala que se apareció en sueños a Jacob”, tanto con el uso de la sentencia “preciso es erigir con nuestros actos” como con el de la metáfora “aquella escala que se apareció en sueños a Jacob”. Esta imagen no es un aporte original ya que se encuentra en las Instituciones de Casiano y en la Regla de Maestro. En el primer texto se presentan diez momentos sucesivos o grados en la humildad que llevan al estado de perfección que es, para Casiano, la caridad. [3] En el capítulo décimo de la Regla del Maestro se alude a una escala de doce grados al igual que en la Regla benedictina, pero el último escalón finaliza con una evocación del espacio beatífico al que se define como patria de los santos y al que se accede subiendo los distintos grados de la humildad. [4] Benito, por el contrario, presenta los doce grados como distintas instancias de un camino interno, un proceso de introspección diríamos en términos modernos, pero siempre durante la vida terrena. Así, entonces, se parte del primer grado - el Temor de Dios y desestima de sí mismo- y se continúa con: - la Renuncia a la propia voluntad y búsqueda de la de Dios, - la Obediencia a un hombre representante de Dios, - la Paciencia hasta el heroísmo, - la Manifestación de la conciencia, - la Alegría en la práctica de la humildad, - la Conciencia de la propia vileza, - la Exclusión de la singularidad, - la Guarda de la lengua, - la Seriedad , - la Gravedad en todas las manifestaciones, terminando con la Expresión externa de la humildad para, como dice Benito:

“Subidos, [...] estos grados de humildad, llegará el monje en seguida a aquella caridad de Dios que, siendo perfecta, excluye todo temor; por ella todo cuanto antes observaba no sin recelo empezará a guardarlo sin trabajo alguno, como naturalmente y por costumbre; no ya por temor del infierno, sino por amor de Cristo y cierta costumbre santa y por delectación de las virtudes”. [5]

Partiendo del temor a Dios se progresa hacia una humildad que se hace visible, que toma carnadura, que manifiesta la virtus. Sin embargo esta humildad cristiana se construye con esfuerzo, el monje debe ser conciente de sí mismo y por ende, de sus debilidades humanas que debe dominar para llegar libre de miedos, con alegría, a una instancia superior.
El pensamiento de Benito atraviesa el medioevo. Es así como en el siglo XII vemos aparecer un flujo de espiritualidad monástica especialmente en las comunidades femeninas de la zona germánica que, aunque con rasgos propios, continúa el ideal ascético. Para ejemplificarlo tomaremos tres textos que formulan de manera explícita el trabajo progresivo para alcanzar el estado virtuoso: el Speculum Virginum, el Scivias  y el Hortus Deliciarum.

El Speculum Virginum fue realizado presumiblemente en la primera mitad del siglo XII en la zona del Rhin medio. Con respecto a su autor no hay certezas aunque algunos presumen que podría ser Conrad de Hirsau. El texto se inscribe en la tradición de los Miroirs y estaba destinado a las comunidades de monjas benedictinas. Presentado como un diálogo entre su autor, Peregrinus, y una virgen consagrada al Señor, Teodora, tiene como propósito conducir a las religiosas al conocimiento de sí mismas, ayudarlas a discernir entre el bien y el mal y sobre todo mostrarles que la virginidad es la cima del camino virtuoso. [6]
El Speculum tuvo una gran difusión en los monasterios cistercienses hacia fines del siglo XII y comienzos del XIII, quizás porque además de la importancia del texto mismo, estaba ilustrado. En el libro se menciona que el autor concibió tanto el texto como las imágenes, es decir que los retratos del autor y de Teodora junto con doce miniaturas fueron realizados para la misma época.
Precisamente el capítulo VIII:Los Frutos de la Carne y del Espíritu”, está acompañado por una ilustración que muestra de manera evidente el camino ascensional hacia la divinidad. La imagen está estructurada a partir de una escalera-cruz ubicada en el eje de simetría axial. La asociación de la cruz con la escalera se rastrea ya desde el siglo IV en la obra de Crómaco de Aquilea para quien la cruz de Cristo es una escalera apoyada en la tierra por la que el hombre puede subir para llegar al cielo. Posteriormente Quodvultdeus escribe en De cataclismo que el árbol de la Cruz es la escalera del cielo por la que el hombre que ha caído es llevado hacia el Padre. Luego Zenón de Verona, Rábano Mauro y Alain de Lille entre otros en diferentes momentos del medioevo retoman esta identificación. [7] Es interesante observar que la miniatura resuelve esta imbricación de conceptos construyendo una cruz con peldaños, creando así compartimentos en los que ubica, en el inferior un dragón asociado simbólicamente con la serpiente del Pecado; en el siguiente una figura femenina que mira hacia lo alto, alegoría de la Ley , que tiene en una mano un libro y en la otra una espada; en el peldaño superior dos figuras alegóricas, a la izquierda la Razón y a la derecha la Sabiduría toman por los brazos a la figura de la Carne en el centro y a la figura del Espíritu que está sobre ella. La Carne tiene los brazos levantados y toca la capa que porta sobre sus hombros el Espíritu, quien se toma por las muñecas con Cristo ubicado sobre él. La representación está acompañada de tituli que permiten identificar a las figuras alegóricas pero también marcan una toma de posición, como por ejemplo la serpiente está definida como receptor veteranus, la Carne , caro bonum, el Espíritu, spiritus melius y Cristo como Deus optimus  y Gratia; además el travesaño entre la Carne y el Espíritu tiene escrito libre arbitrio.
Así pues esta imagen propone un camino ascensional para alcanzar la Redención ; partiendo del Pecado Original, luego la instauración de la Ley para llegar a la Carne , al hombre sostenido por la Razón y la Sabiduría que, por propia determinación, participa del Espíritu, instancia previa a la Salvación   a través de la Gracia otorgada por Dios.
Uno de los pasajes más significativos del tratado, en el que Peregrinus le dice a Teodora, tomando las palabras de Mateo (7,14) “Estrecha es la puerta y angosto el camino que conducen a la salvación, y son pocos los que los encuentran” [8] está ilustrado con una escalera de siete peldaños por la que suben las vírgenes para llegar a un Cristo con nimbo crucífero contenido en un medallón, que ofrece ramos de palma. La ascensión está obstaculizada por un dragón a los pies de la escalera y por un personaje negruzco y monstruoso, que lanza espadas parado en el tercer peldaño. El texto explicita la representación al parangonar el camino y la escalera; al homologar al dragón con los peligros que desvían al alma de la buena senda y al negro con rostro demoníaco, el etíope, con aquel que ataca a las vírgenes. Peregrinus dice que en las historias de los santos mártires una virgen tuvo en sueños la visión de una escalera que la conducía a la victoria celestial [9] y luego alude a la Regla de San Benito como la escalera por la que ascienden el cuerpo y el alma, y a los escalones como los preceptos a observar.

Hildegarda, la abadesa del convento benedictino de Rupertsberg, cerca de Bingen, fue una de las Scivias 3, 8, detallepersonalidades más relevantes del siglo XII. Pese a definirse como una persona “simple, pobre e inculta”, poseía una vasta cultura que se conjugó con su carácter visionario y místico. Da cuenta de ello su vasta obra literaria: Physica (sobre historia natural y medicina), Causae et curae (sobre las enfermedades y sus remedios), comentarios teológicos, vidas de santos y una Explicación de la Regla de san Benito. Además escribió setenta y siete cantos (letra y música) y tres obras proféticas, Scivias, Liber vitae meritorum y Liber divinorum operum. [10]
El Scivias redactado entre 1141 y 1158 está compuesto por tres libros; en el libro tercero se describen las etapas de la Salvación a través de metáforas arquitectónicas, y en la visión octava, La columna de la salvación, se presentan las virtudes:

“En esta columna se ascendía por una especie de escalera desde la base hasta la cima, y allí vi ascendiendo y descendiendo a todas las virtudes cargadas de piedras para la obra, mostrando un gran esfuerzo para terminarla. Y oí al ser luminoso que estaba sentado en el trono y decía: ‘Estos son los obreros más fuertes de Dios.’ Pero entre estas virtudes vi a siete, de las cuales contemplé con atención sus formas y vestimentas.”

Hacia 1165 se realizó en Wiesbaden un manuscrito de gran factura técnica del que nos quedaron reproducciones de las ilustraciones. En la III , 8 vemos ubicadas a los lados de la columna-escalera, de abajo hacia arriba, a la Castidad que tiene un niño en su regazo, símbolo de la inocencia, y un cetro en su mano derecha, y está protegida por una inmensa paloma: la Esperanza , que dirige su mirada y sus brazos hacia el Cristo crucificado; la Fe con el collar rojo del coraje y del martirio; la Obediencia con sus pies y sus manos atados con una cadena blanca; el Temor de Dios con el cuerpo cubierto de ojos; la Caridad con un vestido azul con dos bandas de oro aludiendo al amor de Dios y al amor al prójimo y, en lo alto, la Humildad con un espejo en el que se refleja la imagen de Cristo encarnado. En la cima, la Gracia de Dios envuelta en un titilante resplandor. [11]
La imagen de la ascensión de las virtudes permite a Hildegarda marcar una progresión espiritual al modo de Benito pero además, al precisar que estas siete virtudes significan los siete dones del Espíritu Santo, sigue el pensamiento de Agustín recogido durante el medioevo en los manuales devocionales y le confiere una instancia contemplativa que le permite participar del orden de lo creado.

El Hortus Deliciarum es una extensa compilación enciclopédica realizada hacia 1180-1195 bajo la dirección de la abadesa Herrade de Hohenbourg para las religiosas alsacianas de Santa Odilia. El códice se perdió en el bombardeo de Estrasburgo en el año 1870; sin embargo se conserva una copia realizada en las primeras décadas del siglo XIX a instancias del conde Bastard d’Estaing. El tema medular, la Salvación , está dividido en cuatro momentos: la antigua alianza; la Redención con la llegada del Mesías, su enseñanza y su Pasión; la Iglesia como cuerpo místico de Cristo, y los fines últimos. [12]
Como en los textos anteriores, también encontramos una Escalera de las virtudes. Esta tiene quince escalones con un dragón en la base y la mano de Dios dándole a la Caridad la corona de la vida. En la ilustración, la escalera ubicada en forma diagonal crea dos espacios: a la derecha la mayor parte de los personajes y sus objetos de deseo, a la izquierda, dos demonios lanzando flechas a los hombres en tanto dos ángeles con espadas intentan disuadirlos. A diferencia de los ejemplos a los que hemos aludido, aquí caen todos los personajes, salvo la Caridad , en cuanto representan la jerarquía social: el caballero y su esposa, los laicos atraídos por los placeres de la carne; el clérigo sucumbiendo ante una comida suculenta y una amiga; a la izquierda, una monja tentada por el dinero de un religioso; un monje cayendo por el peso de una bolsa con monedas de plata; un recluso yendo hacia un lecho cómodo y un ermitaño hacia un pequeño jardín. Es interesante advertir que se incluyen tentaciones poco comunes como las del recluso y el ermitaño que remiten a la esfera mental más que a la concreción material, quizás por esto ocupan los espacios superiores. Por otra parte, en el larguero izquierdo una inscripción explicita que la penitencia permite encontrar el camino que conduce a la virtud, por esto la Caridad se presenta como el paradigma virtuoso que se debe alcanzar en cuanto puede abrir las puertas del cielo a los fieles.
El texto abreva en el extenso poema del siglo IV La Psicomaquia , de Aurelio Clemente Prudencio, en el que aparecen personificados los Vicios y las Virtudes enfrentados en un combate espiritual: la Fe lucha contra la Idolatría , la Castidad con la Lujuria , la Paciencia con la Cólera , la Humildad con la Vanidad , la Sobriedad con la Lascivia , la Caridad con la Avaricia y la Concordia con la Discordia , es decir que el combate es entre las pulsiones que habitan el alma humana. Pero también en un tratado del siglo VII, La escalera, redactado en griego por san Juan Clímaco que se inspira en el relato bíblico del Sueño de Jacob (Génesis 28, 10-15), en donde combaten ángeles y demonios. La imagen de la Caridad en especial, próxima a las puertas del cielo y que recibe la corona de la mano divina, remite al texto de Clímaco aunque en la Regla de Benito (capítulo VII) la caridad ocupa la cima de la escalera de la humildad. Además el Hortus Deliciarum contiene largos pasajes copiados del Speculum Ecclesiae de Honorio Augustodunensis que aluden al simbolismo de la escalera; ésta en cuanto es asociada a la caridad tiene dos montantes, el amor a Dios y el amor al prójimo,y quince escalones, las virtudes, pues la caridad tiene quince ramas como el Templo de Jerusalén tenía quince escalones y como los quince salmos graduales. [13]

Pues bien, a través de este recorrido hemos intentado alumbrar determinados momentos de creación textual e icónica referidos al tema de la virtud. La escalera como imagen paradigmática de la ascensión está presente en la literatura monástica aludiendo a un proceso virtuoso que conduce al alma hacia Dios como en el Scivias de Hildegarda, o como instrumento que permite a los hombres, luego de vencer sus limitaciones, llegar al Todopoderoso como en el Hortus Deliciarum, pasando por el Speculum Virginum en donde el mensaje se constriñe al concepto de virginidad. Estos libros reflejan el espíritu de la Regla de Benito que generó durante los largos siglos medievales un diálogo fecundo con otros textos y que posibilitó otros discursos en relación con la ética y también con la estética.
Es interesante observar cómo el paradigma “benedictino” se enlazó hacia finales de la edad media con otros conceptos cristianos. Para el hombre medieval el texto bíblico fue el manantial al que recurrió incesantemente para calmar su sed de espiritualidad pero llegó a él a través de distintos caminos. Hacia el siglo XII se buscó no solamente leer reflexivamente las Sagradas Escrituras sino pasar por etapas a la iluminación; autores como Hildegarda de Bingen o el cisterciense Elredo de Rievault consideraron que la palabra divina “actúa primero sobre el espíritu como una llama, cortando los lazos que la unen a la carne y al pecado” y que luego que la “memoria se purifica, el alma puede apoyarse sobre las palabras y las imágenes para intentar elevarse hacia su creador”; es decir que a través de sucesivas etapas ascensionales el alma, como subiendo por una escalera, se acerca a Dios. [14] Con respecto a la imagen medieval cabe acotar que no es meramente una ilustración literal de un texto, sino que acompaña, recrea y hasta desmiente, en algunos casos, el referente lingüístico. En nuestro tema, la virtus, no existe una única imagen sino que se construye un tema iconográfico, articulando las formas con los sentidos y atendiendo a las funciones y los usos de la representación, de allí que la imagen de la escalera como traslación icónica de un proceso ascensional abarque una pluralidad de sentidos. Quizás, como señala Chiara Frugoni, en tanto para los cristianos el paraíso es factible de ser concretamente imaginado, habitado por los difuntos junto a un Dios que luego de encarnarse en la tierra retornó a los cielos con su cuerpo humano, el instrumento pensado para alcanzar el mundo trascendente fue tomado de la vida cotidiana, algo real como una escalera conectando visualmente la tierra con el cielo, es decir uniendo al hombre con Dios. [15]

BIBLIOGRAFÍA

Appiano, Ave. Anima e forma. Torino: Ananke, 2006.
BÉriou, Nicole; Berlioz, Jacques; LongÈre, Jean (dir.) Prier au Moyen Age. Pratiques et Expériences (Ve.-XVe. Siècles. Belgique: Brepols, 1991.
Cirlot, Victoria (ed.). Vida y visiones de Hildegard von Bingen. Madrid: Siruela, 2001.
Chevalier, Jean-Gheerbrant. Dictionnaire des symboles. Paris : Robert Laffont, 1999.
De Gourmont. Le latin mystique. Paris: Mercure de France, 1930.
Duby, Georges. Arte y sociedad en la Edad Media. Buenos Aires: Taurus, 1999.
Epiney-Burgard, Georgette; Zum Brunn, Emilie. Mujeres trovadoras de Dios. Barcelona: Paidós, 1998.
Frugoni, Chiara. “Immagini fra tardo antico e alto medioevo: qualche appunto”, en: Morfologie sociali è culturali in Europa fra tarda antichità e alto medioevo. Spoleto: Centro di studi sull’alto medioevo, 1998, p. 703-743.
Heck, Christian. L’échelle céleste dans l’art du moyen âge. Paris : Flammarion, 1997.
RÉau, Louis. Iconografía del arte cristiano- Antiguo Testamento. Barcelona: Ediciones del Serbal, 1996.
SebastiÁn, Santiago. Iconografía medieval. Donostia: Etor, 1988.
SebastiÁn, Santiago., Mensaje simbólico del arte medieval., Madrid: Encuentro, 1996.
Vauchez, AndrÉ. La spiritualité du Moyen Age occidental VIIIe.-XIIIe. Siècle. Paris: Editions du Seuil, 1994.


NOTAS:

[1] Vauchez, AndrÉ. La spiritualité du Moyen Age occidental VIIIe.-XIIIe. Siècle. Paris: Editions du Seuil, 1994, p. 68-73.

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[2] San Benito. Su vida y su regla. Madrid: B.A.C., 1954. Heck, Christian. L’échelle céleste dans l’art du Moyen Age. Paris: Flammarion, 1997 (vuelve al texto)
[3] Juan Casiano habría nacido en Europa oriental antes del 385-386. Alrededor del 400 estaba en Constantinopla junto a Juan Crisóstomo y cuatro años más tarde se dirigió a Roma donde fue ordenado sacerdote. En el 415 funda en la ciudad de Marsella dos monasterios, uno para hombres y el otro para mujeres. A pedido de los obispos de Provenza redacta las Instituciones y las Collationes, textos en los que aborda la espiritualidad cristiana teniendo como modelo el monacato oriental. Cf. BÉriou, N., Berlioz, J., LongÈre, J. (Dir.) Prier au Moyen Age. Pratiques et Expériences (Ve.-XVe. siècles). Belgique: Brepols, 1991. (vuelve al texto)
[4] En la Regla del Maestro se rastrearon influencias orientales como La escala de Jacob, un relato apocalíptico judío del siglo I y un texto del Pseudos-Macario de fines del siglo IV y comienzos del siglo V, en cuanto en ambos la escala es de doce escalones. Cf. op. cit. Heck, Christian, L’échelle céleste, p. 56 (vuelve al texto)
[5] Op. cit. San Bernardo (vuelve al texto)
[6] Op. cit. Heck, Christian, p. 70-72. (vuelve al texto)
[7] Ibid., p.72. (vuelve al texto)
[8] Ibid., p. 73,74 (vuelve al texto)
[9] En este pasaje se alude a la Passio de Perpetua y Felicidad, texto que relata el martirio de un grupo de jóvenes catecúmenos muertos en Cartago en el 203. Cf. Frugoni, Chiara. “Immagini fra tardo antico e alto medioevo: qualche appunto”, en: Morfologie sociali e culturali in Europa fra tarda antichità e alto medioevo. Spoleto: Centro italiano di studi sull’alto medioevo, 1998, p. 703-743. Op.cit., Heck, Christian, p.74. Ntedika, Joseph. L’évocation de l’au-delà dans la prière pour les morts. Louvain: Editions Nauwerlaerts, 1971. Sin embargo en la Passio se produce un ligero corrimiento de paradigma en cuanto se alude a una ascensión que no comporta esfuerzo sino que es una recompensa al compromiso con la fe. Cf. “Habíamos sufrido el martirio, habíamos dejado nuestra carne, cuando cuatro ángeles, sin tocarnos con sus manos, nos llevaron hacia Oriente. Subimos, no acostados y mirando hacia arriba, pero pareciendo subir una suave pendiente. Cuando hubimos atravesado primero el mundo, vimos una luz brillante y dije a Perpetua, que se encontraba a mi lado:”Aquí está lo que el Señor nos prometía, la promesa se cumplió”, en Carbol, F.; Leclercq, H. Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie. Paris: Librairie Letouzey et Ané, 1938, vol. 14e. 1ère. partie, p. 416-417. (Traducción del autor). (vuelve al texto)
[10] Epiney-Burgard, Georgette; Zum Brunn, Emilie. Mujeres trovadoras de Dios. Barcelona: Paidós, 1998. (vuelve al texto)
[11] Cirlot, Victoria (ed.). Vida y visiones de Hildegard von Bingen. Madrid: Siruela, 2001.Op. cit. Heck, Christian, p. 75-78. (vuelve al texto)
[12] Cf. Op. cit. Heck, Christian, p. 89-91. MÂle, Louis. l’Art religieux du XIIe. siècle en France. Paris: Armand Colin, 1998, p. 317,318. SebastiÁn, Santiago. Mensaje simbólico del arte medieval. Madrid: Ediciones Encuentro, 1996, p. 239-240. (vuelve al texto)
[13] Ya Tertuliano presentó a la virtud como una guerrera que combate a los vicios, ejemplificando así la batalla interior del hombre entre las pulsiones del bien y del mal. SEBASTIÁN, SANTIAGO. Iconografía medieval. Donosita: Etor, 1988, p. 285. Cf. Op.cit. HECK, CHRISTIAN, L’échelle céleste...

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[14] Op. cit. VAUCHEZ, ANDRÉ. La spiritualité de Moyen Age occidental VIIIe. –XIIIe. siècle, p. 183.

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[15] Op. cit.FRUGONI, CHIARA, “Immagini fra Tardo Antico e Alto Medioevo: Qualche appunto”, p. 705.

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