VIRIDITAS Y
SABIDURÍA: LA RELACIÓN
DE
HILDEGARDA DE BINGEN
CON
LA NATURALEZA, EN
CUANTO A LOS CONCEPTOS
DE
LA BIOLOGÍA Y
DE
LA ECOLOGÍA
MÁrcio Quaranta
(Parque
Nacional do Itatiaia - ICMBio (BRASIL)
Siglo
XII:
la Europa
occidental
Es un siglo de renacimiento cultural, en el
que vivieron Hugo de San Víctor, San Bernardo de Clairvaux,
Alain de Lille. Trovadores, mercaderes y caballeros recorrían
los caminos. Se expandían las ciudades existentes, surgían
nuevas, el comercio crecía, se fundaban las corporaciones
de oficios, se ampliaba el número de las universidades y de
las escuelas. En el arte adquiría vigor el estilo románico,
proliferando en monasterios y catedrales por todas partes. En música
comenzó la polifonía. Se esparció la herejía
de los cátaros, que suponía la existencia de dos dioses
creadores: uno malo, creador del mundo visible, corporal y carnal,
otro bueno, creador de las almas y del espíritu, y a quien
debe seguirse. Según
Eco (1989), los artistas tenían una gran sensibilidad en cuanto
a la realidad sensible en todos sus aspectos: escultores y miniaturistas
transitaban por los bosques para descubrir el ritmo vivo de las cosas
de la naturaleza. Lo bello constaba de forma, número y orden;
se encontraba en la proporción armoniosa de las partes, se basaba
en armonías concretas, orgánicas, no en números
abstractos. El universo exhibía una estructura musical; macrocosmos
y microcosmos se unían por la matemática y por la estética;
lo bello se percibía concretamente en los ciclos cósmicos.
Para el monje Hugo de San Víctor, la belleza de la naturaleza
tenía carácter positivo: el mundo era obra y reflejo de
Dios, y el hombre dotado de sensibilidad procuraba descubrir su belleza
inteligible a través de sus
órganos sensoriales. Lo bello debería coincidir con lo verdadero,
con lo bueno y con los demás atributos del ser y de Dios. Para la escuela
de Chartres, la obra divina era el cosmos mismo, el orden de todo lo existente
sobrepuesto al caos inicial.
La Naturaleza
, fuerza ínsita en las cosas, mediadora de la obra, producía
cosas similares a partir de cosas similares, presidía el nacimiento
y el destino de todo. La belleza del mundo brotaba de cada elemento suyo
(estrellas, pájaros, hombres) y aparecía cuando la materia
creada se diferenciaba en número y peso, se delimitaba, tomaba
figura y color. Alain de Lille celebraba un proceso orgánico cuya
causa final era el Espíritu Santo, el alma del mundo:
la Naturaleza
regía el mundo. Por el camino de la cosmología pitagórica,
el alegorismo medieval interpretaba la relación entre microcosmos
(hombre) y macrocosmos (universo) a partir del número como principio
del universo, con significado simbólico y de correspondencias
numéricas y estéticas. La naturaleza se dividía
en cuatro partes, el número cuatro se presentaba en determinaciones
seriadas: puntos cardinales, estaciones, fases de la luna... El número
cinco simbolizaba la perfección mística y estética:
había cinco géneros vivientes (plantas, peces, pájaros,
animales, hombres); el número cinco constituía la matriz
para construir a Dios y al hombre. Para Hugo de San Víctor, cuerpo
y alma reflejan la perfección de la belleza divina, el primero
en la cifra par, imperfecta, la segunda en la cifra impar, perfecta. Las
ideas platónicas de lo bello, de las proporciones y de la armonía
abrían el camino a la trascendencia, y ésta al simbolismo.
El estilo románico privilegiaba la imaginación simbólica;
al Espíritu Santo y a
la Sabiduría
correspondía mediar el proceso. Para Eco (1989), en la visión
simbólica la naturaleza se torna el alfabeto utilizado por el
Creador para hablar a los hombres sobre el orden del mundo, los bienes
sobrenaturales y los pasos a recorrer en el mundo para adquirir los bienes
celestiales.
Benedictinos,
naturaleza y cultura
El
monasterio producía y almacenaba conocimientos, los monjes copistas
reproducían obras antiguas. Los primeros misioneros católicos,
por orientación papal, edificaron los templos del Dios único
en los lugares donde habían existido templos dedicados a los
dioses paganos, apropiándose de los mismos en su asimilación
a la doctrina cristiana (Sheldrake, 1993). En el siglo VI San Benito
de Nursia (el fundador de la orden benedictina) erigió el monasterio
de Monte Cassino donde había existido un templo de Apolo. Para
Dubos (1975), San Benito se preocupaba por la dedicación, suya
y de sus compañeros, al culto divino. En
la Regla
Benedictina
estableció el trabajo como forma de oración; los monjes deberían
utilizar sus propias manos en el campo y en los talleres, dedicarse a los problemas
prácticos, lo que les facilitó una profunda integración
con el mundo natural que los rodeaba, a través de rituales y de trabajos
cotidianos, coordinados con los ritmos cósmicos. La intervención
benedictina en la naturaleza se inspiraba en el segundo capítulo del Génesis:
Dios colocó al hombre en el Edén como un jardinero, capaz de crear
y de implementar actividades en una relación armoniosa con el mundo viviente,
en el papel de asociado a Dios en
la Creación.
Los
monjes modificaban la naturaleza para hacerla más adecuada al uso humano
y al culto divino, de una manera tan sabia que lograron mantener una cualidad
ambiental apropiada; y desplegaron una tradición de trabajo intelectual,
al fundir la erudición con la pericia artística.
Hildegarda:
una luz viva
Monja
benedictina, fundadora de conventos, escritora, poetisa, compositora,
investigadora de plantas medicinales, médica herborista, teóloga,
mística, profetisa, consejera de reyes y de nobles, de papas
y otros religiosos; representada como santa en pinturas y esculturas,
inscripta en el Martirologio Romano (conmemorada el diecisiete de septiembre):
Hildegarda de Bingen. Una vida marcada por la búsqueda de la
justicia, por el respeto a la creación divina, por la crítica
a los excesos de
la Iglesia
y de sus clérigos, así como a las herejías (en especial,
la de los cátaros). En la teología
de Hildegarda, con su concepción sinfónica del alma, apoyada en
las proporciones y en el número cinco, el sentido sinfónico de
la naturaleza y la experiencia de lo absoluto manaban de los temas musicales
(Eco, 1989). Los escritos más famosos de la fundadora de los monasterios
de Rupertsberg y Eibingen se refieren al contenido de sus visiones (percibidas
en una “Luz Viviente”) y a sus tratados sobre medicina; su trilogía
teológica incluye Scivias, el Liber Vitae Meritorum y
el Liber Divinorum Operum. Scivias intenta
decir cómo debe vivir un cristiano para alcanzar
la Ciudad Celestial.
El Liber Vitae Meritorum describe las diversas virtudes y define sus
vicios correspondientes, el castigo y la penitencia para cada uno. El Liber Dvinorum Operum trae una reflexión
cosmológica sobre la revelación cristiana: mujeres y hombres, obra
de Dios, son llamados a cooperar activamente con Él para perfeccionar
su creación (Flanagan, 1985). Para Fraboschi (2008), esta última
obra procura entrelazar el microcosmos (Hombre) al macrocosmos (Universo). Los monasterios
benedictinos auxiliaban a los enfermos; Hildegarda trabajaba en el herbario y
preparaba remedios para atenderlos. Su obra Subtilitates Diversarum Naturarum Creaturarum se divide en: Liber Simplicis Medicinae o Physica, que trae las propiedades curativas
de más de doscientas plantas, de los elementos tierra, agua y aire, de
los
árboles, animales, piedras preciosas y minerales; y Liber Compositae Medicinae o Causae
et Curae, que enumera más de doscientas afecciones o estados a que
están sujetas las personas, y apunta una cura para centenas de dolencias,
a partir de hierbas y otros elementos naturales cuyas proporciones son indicadas
en las recetas (Flanagan, 1995). El abordaje de Hildegarda consideraba al hombre
como un todo, como un organismo, y no miraba sólo su enfermedad. En sus
obras visionarias y en las médicas sobresalía la noción
de viriditas, la capacidad de reacción y de recuperación
de la salud de la naturaleza. Además
del Ordo Virtutum, Hildegarda compuso
más de setenta obras musicales (responsorios, antífonas, himnos,
secuencias, etc.) reunidas en
la Symphonia Armonie Celestium Revelationum, en las que se
cita con frecuencia a Viriditas, Sabiduría
y Caritas.
Viriditas:
la llama verde
de
la naturaleza
En
la teología hildegardiana, el ígneo y consolador Espíritu
Santo anima toda la creación; verde poder de Dios, el calor
del Espíritu Santo confiere vida a todas las creaturas. Llama
verde de la naturaleza, savia de vida al ascender de la tierra: la
vegetación reverdece después de riguroso invierno, la
floresta tropical se recupera luego de un incendio o de una exploración
humana; los árboles vuelven a brotar, florecen, dan fruto, las
heridas se cicatrizan, el enfermo se cura; la vida se diferencia y
procrea: viriditas. Hildegarda
alababa la belleza del mundo, se procuraba consuelo en la tierra, en
las creaturas vivas, se deleitaba con el murmullo de las corrientes
de agua, observaba los animales, plantaba esquejes y abrazaba los árboles,
meditaba sobre el poder curativo de las hierbas y demás plantas.
Como herborista, dedicó su atención a ungüentos
y bálsamos; invocaba a viriditas,
soplo verde de Dios, para ayudarse a escoger la raíz, semilla
u hoja adecuada, y curar a los enfermos. Según Pernoud (1996),
Hildegarda, a partir de la observación, procuró en sus
obras médicas conectar al Hombre y a
la Naturaleza
; describió
las propiedades de los elementos naturales para comprender el valor curativo
de los mismos a favor del hombre. Ella entendía la viriditas como una pujanza de vida manifestada en su pleno y lozano
vigor, no sólo en las plantas sino en todos los seres vivos; sus recetas
tendían a recuperar el equilibrio del cuerpo y del alma. Trataba al enfermo
como un todo, no sólo a su enfermedad; no aislaba los estados del alma
de las dolencias corporales; los síntomas acusaban un desequilibrio interno.
La salud es un estado natural del ser humano; para mantenerla, éste precisa
inhalar olores agradables, observar el verdor de la naturaleza y practicar un
régimen alimentario adecuado. En la quinta
visión del Liber Vitae Meritorum Hildegarda
describe una mujer desnuda,
la Tristeza
del Mundo, aprisionada por un árbol totalmente seco. Espíritus
malignos la rodeaban, y ella se lamentaba. Depresión y apatía:
una persona enferma, incapaz de volverse hacia el mundo o hacia Dios; sin viriditas,
había caído en el vicio, en el pecado (Flanagan, 1995). La persona
dominada por
la Tristeza
del Mundo, sin virtudes y sin savia vital, lleva a otras a perder su humedad;
la viriditas, la humedad, impide la aridez,
difunde la fertilidad y la renovación en el mundo. El cuerpo y el alma,
lo masculino y lo femenino, la generación de nuevas vidas y la maternidad
manifiestan la viriditas, así como
las virtudes morales y la ciencia. Picozzi (2003) entiende la noción de viriditas como inseparable de la visión del mundo en la que
todo se conecta con todo en un único hilo de existencia, donde la muerte
genera la vida; esa interdependencia caracteriza al cosmos como una unidad compleja,
una totalidad, fertilizada por la viriditas que
fluye a través de todas las creaturas y del propio universo: anima mundi. La obra divina previó la
solidaridad del Hombre con
la Naturaleza
, su responsabilidad ética con el cosmos, el mundo natural; el hombre
bueno, amigo de Dios, procura la viriditas en el contacto amistoso con la naturaleza; el hombre rebelde
frente a Dios, obstinado en el pecado y en el mal, sufre la pérdida del
lozano vigor (Fraboschi, 2007).
SeÑora
SabidurÍa
Creada
antes del inicio de los tiempos, hija primogénita de Dios, Su
rostro femenino, Su amada y compañera en la creación,
el Hijo como mujer, don del Espíritu Santo:
la Señora
Sabiduría
del Antiguo Testamento (Sofía griega, Sapientia latina).
Mujer bella, vestida de blanco, dorado o bien verde –que recuerda a viriditas–, asociada a Caritas (Amor)
en la obra de la creación, distribuye cualidades de manera ecuánime,
triunfa sobre el desequilibrio, abraza el mundo, protege a las personas con las
alas de su compasión, ilumina profetas como Hildegarda; compasiva y generosa,
armoniza el cuerpo y el alma, el hombre y la mujer, la tierra y sus creaturas;
presta sus alas al Amor para que pueda surcar la bóveda celeste, ordenar
todas las cosas, ligar al hombre con todas las creaturas en un pacto de lealtad. Para Góngora
(2006), la imagen de
la Sabiduría
constituye un marco importante en la tradición sapiencial cristiana, presente,
por ejemplo, en las obras de Hugo de San Víctor; Hildegarda la menciona
sus visiones y cartas como fuente de su enseñanza visionaria, voz manifestada
a través de
la Luz
Viviente.La Sabiduría
ha sido considerada como manifestación de
la Trinidad
en las personas de Espíritu Santo o del Hijo, principio femenino interior
o exterior a
la Trinidad
, prefigura de María y de
la Iglesia
, novia de Dios, arquitecto y ángel guardián del universo. En la
antífona “O virtus sapientiae”, ella abarca
todo el mundo por el triple alcance de sus tres alas (dimensión trinitaria).
La Sabiduría
se enraíza en la tierra como un árbol, imagen interpretada como
la encarnación de Cristo; promueve el surgimiento de la gracia; exhibe
dones que la unen a la gracia del Espíritu Santo; se la imagina como el
poder de girar por el círculo que representa el mundo y la divinidad en
su plenitud; transmite las enseñanzas sobre la salvación y la redención
a los iluminados; representa la actividad divina en
la Iglesia
y en el cosmos; abraza tiernamente, en una danza amorosa, a Dios. En el Liber Vitae Meritorumla Sabiduría
se asimila a Caritas, también su esposa, con quien Él todo lo reparte;
en el Liber Divinorum Operum refulge
como una bella mujer, vestida de seda blanca y túnica verde, adornada
con joyas, frente a Dios omnipotente, que explica su papel en la creación
y en los preceptos que provee para la acción humana. Pernoud (1996) ve
en el manto verde la conexión de
la Sabiduría
con los seres vivos: ella les permite crecer, reproducirse, los protege pues
exceden su naturaleza cuando el ser humano se aparta del camino recto. Viriditas y
Sabiduría se integran en un único ser, de carácter femenino:
la naturaleza como mujer. Góngora
(2006) resalta las analogías entre el poder del amor y el de la sabiduría,
vistos como virtudes.
La Sabiduría-Caridad
(amor) se iguala a María, mujer que atrae a sí el amor divino,
madre de Cristo, del amor, del conocimiento y de la esperanza. Para Di Scala
(2005), quien recorre los caminos de
la Sabiduría
se integra con ella. Al seguirlos, Hildegarda superó dicotomías
como las que existían entre microcosmos y macrocosmos, fe y razón,
e integró los opuestos para expresar lo absoluto, lo universal.
La
ciencia actual
El
modelo de civilización que prevalece en el mundo actual enfatiza
excesivamente la economía y los valores materiales, apela a
un consumismo exagerado, usa perversamente la ciencia y la tecnología,
no respeta la vida, minusvalora y coarta la biodiversidad, ve la preservación
del patrimonio natural y cultural como un obstáculo para el
progreso; ganancias inmediatas e intereses políticos dificultan
la conservación de la naturaleza. Para
Sheldrake (1993), la idea de una naturaleza viva, que existía
desde las más remotas épocas, persistía en
la Edad
Media.
La desacralización del mundo natural tomó impulso en la
revolución
científica iniciada en el Renacimiento, apoyada por
la Reforma
Protestante
(que suprimió el culto a los santos y a los ángeles, la devoción
a María, las prácticas rituales, las festividades estaciónales
y las peregrinaciones, tenidas por paganas; desencadenó la destrucción
de objetos y lugares sagrados, para erradicar la idea de la presencia de un alma
en el mundo natural, cuyos trazos de sacralidad y de poder espiritual deberían
borrar). En el siglo XVII, la naturaleza se redujo a materia inanimada en movimiento,
mecánicamente obediente a leyes eternas, sin espontaneidad, libertad y
creatividad, dando vigor a la concepción de la máquina del mundo,
creada por un Dios ingeniero todopoderoso. Al final del siglo XVIII la figura
divina desapareció de la visión científica del mundo. Según
Prigogine & Stengers (1997), la naturaleza antigua era fuente de sabiduría,
la medieval hablaba de Dios, la moderna se volvió muda. El mundo de las
cualidades y de las percepciones sensibles, donde se vive, se ama y se muere,
cedió el lugar al de la geometría deificada y de la cantidad, sin
lugar para el Hombre. El mundo científico se separó enteramente
del mundo de la vida. Para Sheldrake
(1993), los valores simbólicos vinculados a determinados lugares, a plantas
y animales, vaciados de su significado, fueron sustituidos por los materiales.
En un mundo material sin vida, finalidad o valor propio, los recursos naturales
existen para ser explorados, su único valor proviene del mercado, de los
planificadores oficiales. La religión atea del progreso económico
ilimitado, basada en el materialismo y en una visión mecanicista de la
naturaleza, globalmente diseminada, socavó las visiones tradicionales
del mundo. Una naturaleza inanimada propicia en el hombre la sensación
de controlarla, de superar los modelos antiguos de pensamiento, vistos como supersticiones
o como simples fuentes de inspiración poética. Sin embargo, muchas
personas, inspiradas por su belleza, todavía mantienen un sentimiento
del carácter sacro de la naturaleza, crean lazos emocionales con lugares
y empatía con animales y plantas, experimentan vivencialmente un sentimiento
místico de unidad con la naturaleza, tratándola como viviente y
femenina: poemas, cantos e incluso obras de arte la celebran. Según
Morin (1999), la ciencia moderna elimina al sujeto observador, resalta al máximo
la objetividad, quiebra aspectos de lo real (reducido a modelos con leyes inmutables
y deterministas: simplificación), elimina juicios de valor y manifiesta
un carácter ambivalente: trajo beneficios a la humanidad, inseparables
de riesgos como la extinción de la especie por las armas nucleares, o
alteraciones ambientales globales. El hombre debe ejercer su ciencia con conciencia. Un ser humano
alienado de la naturaleza comete crímenes contra el mundo natural, mezcla
una rara sabiduría con una violencia extrema, extingue sin remordimiento
otras especies: Homo terminator, el
exterminador humano, fiera que amenaza erradicarlas (Serres, 2003). Wilson (2002)
responsabiliza a la raza humana por una guerra contra la naturaleza, signada
por la destrucción de los habitats,
la caza indiscriminada, la invasión de territorios por especies exóticas,
la polución generalizada y las extinciones masivas. La destrucción
de habitats, sobre todo en regiones cubiertas
por florestas tropicales, ya desmanteladas en más de la mitad de su extensión,
acelera la reducción de la biodiversidad, desequilibra ecosistemas, el
clima, la economía. La importancia de la biodiversidad para el bienestar
humano escapa a la percepción de la persona común, a la que poco
importa la supresión de la naturaleza, sustituida por artefactos. Al menos
un quinto de las especies podrían haberse extinguido o estar predestinadas
a la extinción en 2030; la mitad sufrirá el mismo destino hasta
2100. El siglo XXI puede dejar como su trágica herencia para la humanidad
la soledad. Serres (1994) convoca a tratar a la naturaleza como un sujeto, no
como un objeto. La belleza del mundo exige la paz; el hombre debe firmar la paz
con la tierra, un contrato natural de simbiosis, reciprocidad, contemplación
y respeto, revertir su parasitismo y su actitud de posesión en cuanto
a ella. El contrato natural promovería la simbiosis del objeto mundo y
del sujeto hombre, daría nacimiento al Homo universalis, nacido del amor, protector
de la paz, de la cooperación, de la equidad y la diversidad, capaz de
crear continuamente a su mundo y a sí mismo (Serres, 2003). Milburn (1998)
se preocupa por la pérdida del alma del mundo, evidenciada en la vida
actual inexpresiva, secuela de la pérdida de subjetividad del mundo; los
sujetos vaciados se tornan objetos. Pero cada cosa presenta su realidad subjetiva:
el alma del mundo expresa la dimensión intrínseca de la realidad,
clama por la apertura del ser humano a ella; fértil como toda imagen,
está grávida de significados. El hombre necesita cambiar su percepción
del mundo, considerar la cualidad expresiva de lugares y de paisajes, rodearse
con la riqueza inherente al mundo natural… Un mundo de sujetos ofrece
la base para un sentido moral de la naturaleza. La realidad entrelaza elementos
subjetivos y objetivos, trasciende a las personas; la ciencia misma ya acepta
componentes estéticos y de valor. Durand (2004)
recuerda la exclusión, a partir del siglo XVII, del imaginario en los
procesos intelectuales, como delirio, irracionalidad; y el rechazo de la naturaleza
por el pensamiento sin imagen. Pero para el hombre, animal simbólico,
todo pensamiento es representación; el pensamiento científico pasó a
recurrir a lo imaginario que persistió en las religiones: en todas ellas,
una red de imágenes une el hombre religioso al hombre simbólico.
Poetas y artistas procuran reconstituir el pensamiento por medio de imágenes;
la imaginación poética unifica la percepción del mundo,
reencuentra el sentido de unidad. Para Griffiths
(2000), en el pecado original el hombre se volvió contra la naturaleza
e intentó dominarla por todos los medios disponibles, con resultados ambiguos.
El conocimiento resulta no sólo del pensamiento abstracto, conceptual,
que aísla hombre y naturaleza, apartando lo espontáneo y lo imaginativo;
lo excesivamente racional cierra el camino a la intuición (proveniente
de la reflexión de la mente sobre sí misma, no de los conceptos
y del raciocinio) que brota de los sentidos, de los sentimientos, de la imaginación.
Conectada a la emoción, no a la reflexión, la intuición
visualiza el todo. La razón abstracta no se aproxima a lo real más
de lo que lo hace la imaginación, es inteligente mas estéril sin
la intuición; y ésta, sin la razón, es fértil pero
ciega. Integrar lo racional y lo intuitivo religa en una unidad profunda al hombre
y a la naturaleza. Las dimensiones racional e intuitiva de la naturaleza humana
se reencuentran en el poeta y en el artista, transmisores de las riquezas de
la experiencia profunda, de la vida emocional, imaginativa. Las
ciencias naturales superaron la visión mecanicista del mundo,
ahora asumen el caos, el indeterminismo, la espontaneidad; describen
evoluciones, singularidades y crisis. En la naturaleza, la indeterminación
y la irreversibilidad permiten procesos de organización espontánea;
el concepto de auto-organización, utilizado en las investigaciones
en Cosmología, Ecología y Biología, sitúa
al Hombre en el interior de
la Naturaleza
; el diálogo con ella encuentra una interlocutora compleja y múltiple;
la ciencia actual procura, en la complejidad, su nueva forma de ser en
el mundo (Prigogine
& Stengers, 1997). La
teoría de los sistemas intenta abarcar los grupos de fenómenos
que no presentan una relación lineal entre sí, cuyos elementos
interactúan, y procura descubrir los principios de su organización;
acentúa las cuestiones sobre organización y totalidad,
excluidas de la ciencia mecanicista como metafísicas (Bertalanffy,
1973). El orden jerárquico, su concepto básico, se relaciona
con cuestiones de evolución y diferenciación, como la medida
de organización interna del sistema;
éste se organiza internamente, como en la evolución biológica,
secuencia de transiciones para una mayor heterogeneidad y organización.
La teoría de los sistemas propone modelos para explicar los seres vivos
y su autorregulación. La interacción de actividades preexistentes,
espontáneas y autónomas, entre elementos del sistema, lleva a
una auto-organización. Si bien la organización emergente, derivada
de la auto-organización, no tendrá las características
de una creación organizativa, puede ser identificada como reproducción
o duplicación de otra ya existente; ello se verifica en el autopoiesis,
propiedad auto-organizativa que garantiza la constante manutención y
reproducción de los seres vivos (Maturana & Varela, 1995). Según
Morin (1999), la complejidad impide la separación nítida
entre el ser vivo y su medio ambiente: la vida se mantiene al captar energía
del medio ambiente, su autonomía depende del medio ambiente; esto
es, la autonomía y la dependencia son opuestas complementarias.
Un sistema, para preservar su autonomía, precisa ser dependiente,
como los sistemas vivos, inspiradores del principio de auto-eco-organización:
vivir de la muerte y morir de la vida. Opuestas complementarias, muerte
y vida se excluyen y se integran en una misma realidad, vinculadas en el
fenómeno complejo. Esto ocurre
en los ecosistemas. Las especies de seres vivos y los factores abióticos
interactúan, cambian materia entre sí; la energía
solar, absorbida por los vegetales, transformada en energía química,
exhalada en cada nivel de la cadena alimentar como calor, fluye de los
productos a los consumidores, y de ambos a los descompositores. El ecosistema
evoluciona, se torna más complejo con el pasar del tiempo (sucesión
ecológica); alterado, retoma su auto-organización, se recupera
de sus pérdidas, al menos parcialmente. La
mayor complejidad conocida:
la Tierra
, como superorganismo autorregulador, al mantener las condiciones para
permanecer viva y sustentar la vida en la biosfera: Gaia, cuya biodiversidad
y medio ambiente evolucionan en interacción (Lovelock, 2006). Las
actividades antrópicas modifican el medio ambiente global en desacuerdo
con las necesidades de Gaia, aceleran la erosión de los ecosistemas
y de la biodiversidad.
Hildegarda
redescubierta
La
ideología del progreso ilimitado expulsó la viriditas del
mundo, vilipendió la sabiduría, rompió la unidad
del microcosmos con el macrocosmos, volvió a la especie humana
parásita de la tierra. Hildegarda
de Bingen superó dicotomías, integró la intuición
y la emoción, religó lo místico y lo intelectual;
al recorrer el mundo natural, observar atentamente sus formas de vida,
abrazar los árboles y volver a equilibrar el microcosmos de
las personas enfermas, reintegró Hombre y Naturaleza, cultivó una
visión sistemática que unió el microcosmos al
macrocosmos; trabajó con la dimensión poética
y la visión científica de la naturaleza, uniéndolas
al saber tradicional; conectó el carácter sagrado del
mundo con el saber de la ciencia. Es preciso, ahora, que
ésta mude su tipo de lenguaje, se abra a la metáfora, a lo mítico,
a lo sagrado, que dialogue con otros saberes, con las tradiciones y las religiones. La noción
de viriditas, de una naturaleza dotada
de espontaneidad, de libertad y de creatividad, creada por Hildegarda, anticipó el
enfoque más actual de la ciencia, del mundo tejido como un complejo de
fenómenos y mezcla de conexiones; reavivada en la visión sistemática
de la naturaleza, permea y fecunda conceptos de la biología y la ecología
(auto-organización, auto-eco-organización, autopoiesis), ilumina
la imagen de un planeta vivo, Gaia, expresión plena del anima
mundi; reverdece la espiritualidad, revitaliza como símbolo el árbol,
obliga al hombre a conservar las florestas y las especies que las habitan. El nivel de destrucción
de la biodiversidad exige la inmediata retirada de
la Sabiduría
de la sombra a la que el hombre la relegó, al reducir el mundo natural
a una máquina previsible y repetitiva, al cultivar imprudentemente el
progreso material a cualquier costo, al no prever las posibles consecuencias
de su intervención irrestricta sobre el hogar terrenal. El hombre deberá pautar
su modo de ser en el mundo por
la Sabiduría
, atender a sus reales necesidades sin minar la naturaleza; si actúa irresponsablemente,
si impide la manifestación del alma del mundo, si deja de cultivar el
amor a los lugares, a los semejantes, a la vida, a
la Tierra
, continuará como un exterminador de las especies, de los ambientes y
de sí
mismo. Es preciso que
el investigador aprenda a apreciar la belleza del mundo natural, a involucrarse
con él y no sólo estudiarlo como objeto, incorporar el arte y la
poesía a su cultura general, y nunca abandonar la espiritualidad. Con
Hildegarda como ejemplo, sabrá integrar diversos campos de conocimiento
e investigar la vida, sin inspirarse en el mecanicismo y en el reduccionismo,
para conservarla.
BIBLIOGRAFIA
BERTALANFFY, L. von. Teoria geral dos sistemas. Petrópolis. RJ: Vozes, 1973.
DUBOS, R. J. Um deus interior: uma filosofia prática para a mais completa realização
das potencialidades humanas. São
Paulo: Melhoramentos, EDUSP, 1975.
DURAND, G. O imaginário: ensaio acerca das ciências e da filosofia
da imagem. 3 ed. Rio de Janeiro: Difel, 2004.
ECO, U. Arte e beleza na estética medieval. Rio de Janeiro: Globo, 1989.
FLANAGAN, S. 1995. “Hildegard von Bingen
(1098-1179)”. In: Hardin, J.; Hasty, W. (ed.) Dictionary of literacy bibliography. German
writers and works of the early middle ages, 800-1170. Detroit:
Gale Research. v. 148. p. 59-73. Disponível em:
FRABOSCHI, A. A. 2008. La mirada de Hildegarda, o sobre la cultura monástica y la cultura
escolástica en el siglo XII. Conferência. Disponível
em: http://www.hildegarde.org/Conferencia_1.pdf.
Acesso em 25 dez. 2008.
GRIFFITHS, B. Casamento do oriente com o ocidente: hinduísmo e cristianismo.
São Paulo: Paulus, 2000.
LOVELOCK,
J. A vingança de Gaia.Rio de Janeiro: Intrínseca, 2006.
MATURANA, H.; VARELA,
F. A
árvore do conhecimento: as bases biológicas do entendimento
humano. Campinas, SP: Editora Psy, 1995.
MILBURN, P. “A
natureza como psique”. In: NICHOLSON, S; ROSEN, B. A
vida oculta de Gaia: a inteligência invisível da Terra.
São Paulo: Gaia, 1998, p.103-119.
MORIN,
E.. Ciência com consciência.
Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999.
PERNOUD, R. Hildegard
de Bingen:a consciência inspirada do século
XII. Rio de Janeiro: Rocco, 1996.
PICOZZI, M. V. 2003. “Viriditas ossia la
forza della vita: reflessioni sulla filosofia di Ildegarda di Bingen”. Rivista di filosofia, 4. Disponível em:
cinco, el sentido sinfónico de
la naturaleza y la experiencia de lo absoluto manaban de los temas musicales
(Eco, 1989). Los escritos más famosos de la fundadora de los monasterios
de Rupertsberg y Eibingen se refieren al contenido de sus visiones (percibidas
en una “Luz Viviente”) y a sus tratados sobre medicina; su trilogía
teológica incluye Scivias, el Liber Vitae Meritorum y
el Liber Divinorum Operum. Scivias intenta
decir cómo debe vivir un cristiano para alcanzar
