“EL DESEO DE UN EXCESO”
LA ANTROPOLOGÍA COMO
ANHELO DE UN PLUS-ULTRA:
HADEWIJCH DE AMBERES Y ADOLPHE GESCHÉ EN DIÁLOGO
Juan
Quelas
(UCA)
“Estoy
tan hambriento
que
duermo bajo el bochorno de las pruebas”
[1]
¿No sería un agravio a Dios
si no siguiéramos nuestro anhelo hasta el límite?
[2]
n
el marco de estas Jornadas que nos reúnen en torno a la fascinante
figura de Hildegarda de Bingen, para conocerla a ella y a su tiempo,
para conocernos mejor a nosotros y a nuestro tiempo, la presente
ponencia quiere, desde una mirada interdisciplinaria, poner en
diálogo a una beguina flamenca del siglo XIII, Hadewijch
de Amberes, con un teólogo belga del siglo XX, Adolphe
Gesché, a través de una mediación antropológica.
[3]
Ambos autores conciben al ser humano como constituido
por un exceso, un plus ultra, una realidad que le viene
de otro lado. Desde esta sintonía antropológico-teológico-mística,
la opción de poner en juego a ambos quiere destacar la cercanía
de pensamiento, de experiencia y de sentimiento que, como un puente, tensado
sobre los siete siglos que los separan, los acercan de un modo sugestivo. Los
extraordinarios y bellos poemas y escritos de Hadewijch, por un lado, y la sólida
y atractiva teología de Gesché, por otro, se entrelazan con un
objetivo común: asegurar la inefable dignidad del hombre pensante, sentiente,
deseante, anhelante que sugiere a un
“otro” que lo habita, que está más allá de toda
realidad fáctica y al cual se intuye más que se define, se desea
más que se posee, se apunta más que se nombra.
1. El ilimitado amor de Hadewijch:
el éxtasis de un deseo apasionado
El amor es la medida de toda la experiencia, la vida, los escritos, la enseñanza
y el arte de Hadewijch de Amberes. Este amor troquela todos los
escritos que nos han llegado de esta beguina.
[4]
Ese amor (Minne,
sustantivo femenino en la lengua neerlandesa en la que la mística se expresa)
tiene algunas características que lo describen: es un torbellino, es apasionante,
arrollador, una furia, un fuego.
[5]
Todas palabras que pretenden describir sin acabar la experiencia
fulminante que supone el amar-ser amada.
[6]
Todas estas palabras tienen la característica de remitir
a algo que, adviniendo desde fuera, toma al sujeto de la experiencia en sus propias
volutas dinámicas y la “enajena” hasta un éxtasis deslumbrantemente
unitivo donde se consuma esa relación de amor.
“El amor es el
principio, el centro y el final del camino místico de Hadewijch,
es el camino en sí mismo. Una vez atrapada por la extremada
experiencia del amor, y sin comprender lo que le sucede, se lo
juega todo a una carta. Del mismo modo que su vida está dominada
por el amor, lo está su discurso”.
[7]
Este amor que es gozo y dolor a la vez, ternura y desesperación a
una, pasión y sufrimiento a la par nos remite a ese “otro” que
constituye la misma posibilidad del amor:
“Estas mujeres (…)
conciben la relación amorosa como el encuentro de los amantes,
o se lamentan porque el amado se hace esperar. Por tanto, no son
sólo poemas festivos, sino que muy a menudo expresan la
amargura por la ausencia del ser amado. Justamente por eso se puede
ver que tratan de sentimientos concretos profundamente humanos.
No hay Joie en la insatisfacción,
sino soledad, esperanza, verdadero deseo. En relación con
la dinámica interna, Hadewijch, como representante de la
mística del amor, coincide con sus hermanas literarias del
resto de Europa: ella tampoco se resigna a la ausencia de su Amor”.
[8]
Estas paradojas (en sentido teológico y místico) se deben a
que
“La oposición entre
la exigencia del amor y la imposibilidad de satisfacerla no es
una antítesis matemática, sino una tensión
mística que implica una inquietud fundamental. Finalmente
será
Dios mismo quien eleve al amante por encima de sus posibilidades y lo acoja en
su Unidad”.
[9]
La antropología de Hadewijch se sitúa, de este modo, concibiendo
al hombre no como algo cerrado en sí mismo que pudiera saciarse
sólo de sí, sino como una apertura fundamental a un Tú que
la excede y que adviene desde fuera para provocar el amoroso encuentro
en la dinámica extática del amor. Y es sólo desde
esta experiencia fundante desde donde se puede conocer en el sentido
más pleno de la palabra, es decir, no como un ejercicio de la
mera ratio sino como un gustar connaturalmente aquello que es conocido:
“Es
en el éxtasis, fuera de sí, donde conoce el mundo intermedio,
el mundo del ángel, donde se le muestra el Rostro, donde se
revela su Amante, su Dios. Sólo ahí se puede producir
la revelación”.
[10]
Sin embargo, esto es un hacerse, una relación dinámica, no
una cosa acabada en el tiempo y el espacio; de ahí el dolor,
el tormento, la impaciencia e incluso la desesperación que
germinan en la experiencia (y por tanto en los escritos) de la beguina:
“Esta
dedicación al amor es total, no deja ningún refugio
abierto, y responde a un alto destino. Este ideal nunca llega a alcanzarse
por completo; el amante ha de comenzar, una y otra vez, desde el
principio, pues persigue algo que está por encima de sus posibilidades.
Sin embargo, Hadewijch sitúa simultáneamente el movimiento
del amor como algo profundamente propio”.
[11]
Baste resaltar aquí la razón por la cual una persona es incorporada
a
la Lista
de los Perfectos, al final del libro de las Visiones: “María Magdalena,
la cuarta. Su amor impaciente la hizo grande”.
[12]
Un amor que, para ser tal, tiene que ser impaciente, inquieto,
extático, dinámico. Esto rompe los moldes con que habitualmente
se juzga al hombre, a Dios, a la relación entre ambos. Por eso se asegura
de Hadewijch y de las místicas todas que “su experiencia de un Amor
ilimitado hace añicos las medidas normales de las cosas”.
[13]
Acerca de la lente con la cual valorar a estas mujeres, asegura Balthasar
que si se juzga las afirmaciones de las místicas con la “escala
habitual” que se ha utilizado, se desconocerá profundamente el alcance
de lo que ellas dicen. Y denuncia el método que consiste en:
“medir
las visiones místicas, según la cual las visiones “imaginativas” están
muy por debajo de las
“puramente espirituales, intelectuales”. (Esta
superstición neoplatónica, que contradice toda antropología
cristiana saludable, y más aún, que contradice el misterio
de
la Encarnación
de
la Palabra
, acaso podría tener parte de la culpa de la ínfima valoración
de ambas mujeres entre los teólogos).”
[14]
La mística de Hadewijch puede ser una mística del amor, del
exceso, de la plenitud, de la abundancia, de un exuberante plus ultra, porque se sitúa en las coordenadas de un hombre
concebido como ser inacabado, como constituido por algo que aún
le falta y que, por eso mismo, busca involucrando y consagrando sus
trabajos y sus días, su vida entera, a esta búsqueda
de aquella plenitud perdida que lo constituye.
[15]
Es el tema de la deificación o divinización del hombre, esto es,
que el hombre se realiza a sí mismo siendo más que hombre. Es un
tema clásico, habitual sobre todo en los Padres griegos y retomado por
algunos teólogos medievales que conoce esta mujer y que relata desde su
experiencia visionaria y de maestra de vida.
[16]
En teología hablamos de la deificación del
hombre por la acción de
la Gracia
:
“Esa unión del amado
y de la amada lleva a la deificatio del
alma, es decir, que en última instancia le lleva a ser “Dios
con Dios” o también “una sin diferencia”.
[17]
“Sobre la pauta libremente seguida de temas de la teología
tradicional como la imagen de Dios en el hombre y la deificación, Hadewijch invita una y otra vez a crecer en el
amor y en las virtudes “que hacen honor a Dios”, aceptando toda pena “con
orgullo valiente”, hasta alcanzar el bien que es “la gran totalidad
de Dios” (Carta VI)”.
[18]
Esta deificación la llamamos
aquí, poniéndonos en la perspectiva del hombre que desea, “anhelo
de un exceso”, es decir, deseo de un plus que
plenifica al hombre, que está fuera de su alcance y de sus propias
fuerzas, aunque troquelando su propia vida como un fuego que lo abrasa
en sus entrañas.
Es por esto que solamente siendo sumergida en el éxtasis del encuentro
de Amor puede conocerse la propia realidad, la propia identidad recibida
como don:
“La unión amorosa
en la experiencia visionaria es exterior e interior, pero alcanzado
ese límite Hadewijch da un paso más, al otro lado
de las imágenes, penetrando en el éxtasis”.
[19]
Un encuentro de Amor que se concibe como un perderse en el Amado:
“Permanecí perdida en mi Amado, y me fundí en él de
manera que nada quedó de mí”.
[20]
2. El hombre como “ser visitado” y
la teología de Gesché
Gesché propone toda una teología poniendo a Dios como “hipótesis” para
pensar todo: el mal, el hombre, Dios mismo, el cosmos, el destino,
Jesucristo, el sentido. Llevando las cosas hasta su frontera, hasta
el límite de sus posibilidades, y pensándolas allí desde
Dios es como se autentifica la posibilidad de una teología
que sea significativa para el hombre y el mundo de hoy y que, entonces,
sea verdadera. En este itinerario apela al imaginario como un modo
apropiado de hacer teología ya que “sólo aquel
que se deja guiar por el imaginario está en condiciones
de asumir esta audacia y de recibir esta verdadera revelación”.
[21]
Él asegura que:
“En los espacios abiertos
por la imaginación podemos construir mundos de hipótesis
que la realidad fáctica no logra ofrecernos: podemos concebir
confines en los que ensayar posibilidades. El imaginario es como
ese fondo inmenso, inmemorial o personal, en el que podemos sumergirnos
sin cesar, como en fuentes bautismales y originarias. El imaginario
nos ofrece esas visiones y esos sueños que nos permiten
traspasar la materia, “pasar al otro lado”, asumirnos
y comprendernos de un modo diferente al del puro consentimiento
y repetición. El imaginario es la “obertura” (en
el sentido en que se entiende dicha palabra en la ópera)
que nos capacita para elevarnos e inmergirnos, aunque sólo
sea por un breve instante, a través de un mundo que nos
habita y visita al mismo tiempo, para abrir nuestros sentidos,
nuestros corazones, nuestro cuerpo, para que ellos nos digan todo
aquello que quieren decirnos y que sólo se despliega en
la imaginación y el imaginario”.
[22]
Allí encontramos una paradoja configuradora del lenguaje de la teología
ya que se incluye la imaginación en la articulación del
saber: “La paradoja de la escritura de imaginación (consiste
en) que las palabras (materialmente sólo son eso) puedan abrirnos
a la realidad”.
[23]
Sin embargo el interés de Gesché no es meramente
epistemológico, ni metodológico, sino que el objetivo final es
el hombre. Por eso exige, anhela y espera “que nosotros mismos penetremos
en los misterios que todo este imaginario despliega”.
[24]
Es decir: esa imaginación pide al hombre que se ponga
en juego para poder percibir desde dentro la
verdad de aquello que trata, y que, de
este modo, es verdadero. “Es de nosotros de lo que se trata” dirá como leitmotiv en toda su septalogía teológica.
Gesché piensa al hombre como constituido por un plus que le adviene, y por eso lo define como un “ser visitado”.
[25]
El hombre es un ser que se encuentra a sí mismo
en la medida en que es sacado de sí por un prójimo que
lo altera, que lo enajena, que lo extasía, para devolverlo a
su más propia raíz.
[26]
El descubrimiento y surgimiento de este deseo en el hombre se produce al
oír, o intuir alguna palabra que nos resulta ex-traña, pero que a la vez se nos en-traña en las simas del corazón:
“Las
palabras de trascendencia que hemos oído o hemos creído
oír algún día, ¿no tienen acaso algo
que ver con ese “tacto ontológico” (Ricoeur),
con ese sentido del ser del hombre que no suprime la obra de la razón,
pero que recuerda que estamos hechos al mismo tiempo “para algo más”, que
nos constituye en nuestro propio ser? (…) Ideas de Trascendencia,
que vienen a abrir sus puertas y a mantener el horizonte siempre
abierto, esas ideas no vienen a decir cualquier cosa, sino a
hacer vibrar algo dentro de nosotros mismos”.
[27]
No concibe Gesché
la Trascendencia
como algo que no tiene nada que ver con el hombre, el Inmanente, sino una Trascendencia
que se revela en
la Inmanencia
, como sucede en
la Encarnación
del Verbo:
“Trascendencia quiere decir
aquí
algo que nos arrastra desde lejos y a lo lejos, pero para reconducirnos a nosotros
mismos; algo que, como el océano, nos aparta a la vez de la orilla y nos
lleva al infinito, pero que al mismo tiempo nos devuelve a la playa en su reflujo,
impregnados del infinito que en nosotros viene a abrazar amorosamente a la tierra.
Trascendencia quiere decir aquí, en el corazón de nuestra indudable
inmanencia, esa dichosa indecisión que nos enseña que la verdad
siempre hemos de buscarla, sin que se nos proponga nunca en términos exactos.
Trascendencia de interrogación, “sacralidad que hay que transgredir”
(Caillois). Trascendencia que es en nosotros ese dictamen (Malebranche) profundo y secreto, que antes que dictado
es llamada, y que sigue resonando en determinados momentos en lo más profundo
de nosotros mismos más secreto y más íntimo que la simple
razón teórica o la sola conciencia moral. Porque se refiere al
destino”.
[28]
Por eso, en este camino que conduce a un plus, que me remite más allá del mismo camino, que
me conduce fuera de mí, “la teología, como candela
en la noche, como luz del santuario, serviría para recordar
continuamente la nebulosa de desconocimiento que impregna a todo conocimiento”.
[29]
Si el hombre está
constituido por un exceso, por una demasía, por un no-sé-qué que
queda más allá
de mí mismo, entonces en el estar-fuera-de-sí conocerá y
experimentará el hombre aquello que lo hace ser quien es. Con una referencia
literaria se refiere Gesché a esto:
“El fuera-de-texto es esa
llamada, esa referencia, esa nota al pie de página que permite
a un texto no querer llenar toda la página, que le dice
al texto su in-finitud (Levinas) que por sí mismo no puede
alcanzar, pero que justamente por eso lo sitúa y lo hace
visible y aceptable, ya que lo mantiene abierto. Por otra parte,
es esto lo que ocurre con el propio hombre, que sólo se
conoce de veras sobre el fondo de una parte desconocida y que,
sin embargo, lo constituye como hombre. Me gustaría hablar,
pues, de la “turbulencia” que introduce la teología
en el saber humano. Turbulencia que viene a sembrar cierto pánico,
recordando los derechos de lo improbable, de lo no-cerrado, de
lo excesivo; el misterio de lo no-dicho; el plural de significados
que prohíbe los significados únicos; el plus de significados
inacabados que prohíbe los significados saturados. ¿Acaso
no es esto lo que se incluye en la idea de una salvación,
de un exceso, de un destino, y hasta de una eternidad y de un más
allá de la historia? Con la condición, como es lógico,
de que la teología se muestre muy sensible, a su vez, a
la fragilidad y falta de plenitud que también ella tiene
que sufrir. Su “objeto” la obliga a ello todavía
más que a las otras ciencias. Pero su falta de adecuación
al hablar de Dios ha de ser su manera de hablar adecuadamente del
hombre, de ese ser afortunadamente inexacto (no ponderable, ni
cuantificable, ni mensurable) del que no se puede hablar exactamente
más que con inexactitud. Con exceso. ¿Acaso no tiene el hombre su secreto
en esas trojes de lo excesivo? “Cada individuo, como
cada época, sólo tiene realidad por sus exageraciones,
por su capacidad de sobrevalorar, por sus dioses”
(E. Cioran, Exercises d´admiration, Paris, 1986, 80)”.
[30]
Todo esto constituye la teología de Gesché, como la mística
de Hadewijch, en una teología del amor:
"La expresión "Dios es Amor" ¿no
debería traducirse:
Dios es amante y amado? Cuando Dios nos ama, nos desea, lo que implica
un amor de sí, un saborear la felicidad. "He oído
decir que el arte barroco es Dios con el placer" ¡Por qué no!
Comentando la frase "Mi Padre os ama" san Bernardo no tiene miedo
de escribir "que él os desea, no sólo por aquella caridad con que
siempre os amó..., sino por sí mismo, como habla por el profeta.
Por mí mismo lo haré, no por vosotros" (Sermones sobre la Vigilia
de Navidad, 2, 7). En semejantes afirmaciones veo el mentís más rotundo
a toda la fama que se le ha montado a Dios de un amor paternalista
por nosotros. Queremos desembarazarnos de esa imagen (...) Sin duda
alguna necesitamos volver a los místicos, que no han cesado jamás
de atreverse a creer y hablar así. El Maestro Eckhart, al que sigue
Heideggfer, hablará de Dios como el "gozoso en el ser".
[31]
La integración del deseo, del gozo, del anhelo, de la imaginación
y de los sentidos en la teología es la urdimbre sobre la
que el belga diseña su saber teológico en el siglo
XX. “El hombre que busca” es un topos de su propuesta teológica:
“Para
buscar su auténtica y profunda identidad, para saber lo que
es, para “probarse”, el hombre no se ha contentado con
leer su grandeza en lo que sobresale del animal, de la caña
o de la piedra. Ha querido –o deseado- una confirmación
más alta y decisiva. No le ha bastado desmarcarse por abajo.
Ha soñado con una trascendencia que le permita apuntar hacia
arriba, remontando el vuelo y pensando con razón que nada
es suficientemente grande para decirle lo que él es. Hay en
el hombre una búsqueda iniciática de sí mismo
que se hace ante los dioses. En términos cristianos: un “itinerarium
ad Deum”. El hombre ha buscado en Dios la prueba de sí mismo.
Y se ha preguntado: ¿soy pensado? (cogitor), ¿soy
creído?,
¿soy esperado?”.
[32]
La teología de Gesché es troquelada por esa divinización que hace del hombre un arco tensado hacia un plus de sí: “Esa es la respuesta
de Dios a nuestra pregunta: no palabras y buenos deseos, sino participación
en su vida”. Una participación que no es debida al hombre,
no la puede producir el hombre con sus propias fuerzas, pero que
puede anhelar, desear, apetecer y suspirar por ella, porque verdaderamente
le troquela el corazón y las entrañas, la inteligencia
y la voluntad, la imaginación y los sentidos. “Habría
que hablar más de esa teología de la capacidad divina
del hombre”.
[33]
3. Hadewijch y Gesché: huellas
de
“esa belleza soberana que nadie puede soportar”
[34]
Mostramos, hacia el final, tres puntos de encuentro entre los dos autores
que presentamos:
Un pasado que condiciona y permite un nuevo parto
Creemos que los tiempos que ambos autores han vivido tienen aspectos comunes.
La situación religiosa de la época de la beguina
flamenca es descripta por un estudioso de este modo:
“En el tiempo de Hadewijch,
el estancamiento religioso provocado por al teología y filosofía
islámico-helénica, que estableció como dogma
la incognoscibilidad de Dios, podía conducir a una fatal
parálisis espiritual. Hadewijch advierte de las funestas
consecuencias de esta rígida postura. Con su testimonio
y dirección espiritual, anima a aquellas de sus compañeras
que se encuentran estancadas en su camino a que adopten una actitud
de orgullo, sabiduría y libertad, para que en la unión
con Dios rompan las cadenas de esta parálisis”.
[35]
Y una estudiosa de las místicas medievales afirma que:
“en
el surgir de esta “mística del amor”, que tiene
en Hadewijch un exponente de singular relieve, se ha visto una reacción
a una teología que, por influjo de la filosofía griega
y árabe que tuvo incidencia en los maestros, hablaba de la
incognoscibilidad de Dios y propició la separación
entre las disputas teológicas y la espiritualidad”.
[36]
Del mismo modo que Hadewijch, en el siglo XIII, soporta esta parálisis
forjada, entre otras múltiples causas, por aquel estéril Seculum Ferreum de la teología (el siglo X), además
de una teología excesivamente centrada en los aspectos imposibles
del conocimiento de Dios (aunque verdaderamente Dios sea incognoscible:
la fricción se produce al pensar que sólo es
incognoscible), Gesché
quiere forjar, en el siglo XX, una teología del exceso, del amor, de la
integración de todo lo humano en la bella-aventura del conocimiento teológico
después de la parálisis forjada, entre otras múltiples causas,
por aquella estéril teología manualística de los siglos
XVIII y XIX que, repitiendo sin alma verdades dogmáticas y conceptos racionales,
se quedaba sin Aquel a quien los dogmas remiten: el Dios vivo revelado por Jesucristo
en la historia y de quien las místicas son testigos privilegiados.
[37]
La santidad como recepción
agradecida de
la Gracia
La separación entre teología y mística, entre experiencia
y conocimiento, entre saber y gustar, también influyó en
el concepto de santidad que luego prevaleció en occidente,
poniendo por sobre todas las cosas una santidad que se enfoca en
los aspectos morales de la misma, olvidando o empalideciendo los
aspectos “místicos” u ontológicos de
la santidad:
“Estos
rasgos, escandalosos para las autoridades religiosas de su tiempo,
poco tienen que ver con lo que habitualmente se considera santidad;
pero es que aquí, desde el principio, el objetivo es otro,
que exige, sí, un modo de vivir, una ética, diríamos
hoy, y llega hasta lo que he denominado solidaridad mística,
pero apunta más allá: la aventura iniciática,
el camino hacia la divinidad, exige una mezcla de audacia y cautela
que amiga mal con el sometimiento y la conformidad (…). El
camino de los buscadores está hecho de ardiente deseo, un
deseo casi desesperado, que anhela nada más, pero nada menos,
todo lo que Dios es; esta osadía es en realidad respuesta
a una llamada, a la revelación que, entre el conocer y el
desconocimiento, se escucha como una orden (…). Audacia para
enfrentarse al dios de la predicación, un dios que busca sometimiento
y anula al buscador, y para afrontar soledad y persecución;
cautela para que las imágenes no confundan, para que la experiencia
no despierte ambiciones espurias, para no traicionar el “secreto” revelándolo
a quien no está destinado, para decir, en definitiva, lo que
se tiene que decir y callar lo que se tiene que callar”.
[38]
Estos aspectos de la santidad como un don recibido como un plus y que luego el hombre responde en
respuesta agradecida son los que hacen posible encontrar sentido
y destino a las afirmaciones que ambos proponen, Hadewijch y Gesché,
cada uno en su tiempo y que, sorprendentemente coinciden en lo
esencial.
[39]
La vida concebida como lucha ardiente y apasionada con el Amor
Otro punto de encuentro entre ambos escritores, esta vez en la raíz
de la antropología concebida como don, y conquistada con
el dolor que brota del amor lo podemos ver en la cita bíblica
presente en ambos, que refiere el combate del Patriarca Jacob con
el ángel de Yahveh en el vado de Yaboc. Los místicos “han
conquistado en el amor ser conquistados por Amor, por la fuerza
invencible del amor siempre creciente”.
[40]
Al pie apunta la comentarista de este texto: “Probablemente,
aquí se aluda a la lucha de Jacob con el ángel (Gn 32, 25). En
otro lugar dirá Hadewijch: “Es Jacob todo el que vence, me refiero
al vencedor que, con la fuerza del amor, obliga a Dios a que triunfe sobre él”.
[41]
Este motivo de la lucha de Jacob con el ángel es una
obsesión en toda la obra de Gesché: todo hombre está llamado
a pelear de noche con Dios, cuerpo a cuerpo, y a que, mientras el hombre está venciendo
y Dios acude a una estratagema para huir de la batalla, aunque Dios lo hiera
con una herida que habrá de permanecer para toda la vida, roba a Dios
una bendición, una buena-y-bella-palabra que lo hace ser, por puro don,
lo que está llamado a ser como respuesta agradecida y agraciada a esa
gracia que, feliz, terrible y audazmente lo venció en el vado de Yaboc.
Un hombre que, sabiendo que su realización escapa a sus propias fuerzas,
pelea cuerpo a cuerpo con Yahveh para arrancarle ese plus de
don, esa bendición que hará de él aquello que anhela ser.
Porque dice el Señor “estar privado de lo que se anhela por encima
de todo y querer alcanzarme, inalcanzable como soy: ésa es la hora breve
que vence a las largas horas”.
[42]
Así lo relata Hadewijch:
“Soy criatura humana, es
decir, libre y pura por una parte, y puedo con mi voluntad desear
libremente y querer tan alto como me plazca, y coger y recibir
de Dios todo lo que él es, sin contradicción ni
repulsa ni indignación por su parte”.
[43]
Concluimos diciendo que en Hadewijch de Amberes y en Adolphe Gesché,
una por la experiencia y otro por la teología; una por las visiones
y otro por el desarrollo especulativo; una por la maternidad espiritual
y otro por la paternidad teológica, han descubierto que el hombre
se puede definir como
“anhelo de un exceso”, “deseo de un plus
ultra”: el hombre, ser visitado, arrollado por la tormenta del amor
que lo descuaja de sí mismo, es el verdadero hombre que puede, en definitiva,
tensado hacia un más-allá, parir a Dios en la propia existencia
y en el mundo.
[44]
Eso es “el último cielo, al que sólo tienen
acceso los que han sido “madre de Dios”, le han dado a luz y han
vivido la vida del Amado hasta el final”.
[45]
Como ya lo había dicho el revelador libro del Apocalipsis: “Sé fiel
hasta la muerte y te daré la corona de
la Vida
” (Ap. 2, 10).
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GeschÉ, Adolphe. Dios para pensar II. El
hombre. Salamanca:
Sígueme,
2002.
GeschÉ, Adolphe. Dios para pensar I. El
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2002.
GeschÉ, Adolphe. Dios para pensar VI. Jesucristo.
Salamanca: Sígueme,
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GeschÉ, Adolphe. Dios para pensar VII. El
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Velasco, Juan MartÍn, (ed.). La
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NOTAS:
[1]
R. Char. Seuls demeurent. En: Œuvres complètes. Paris:
1983, 144; citado por GeschÉ,
Adolphe. Dios para pensar VI. El destino. Salamanca: Sígueme,
2007(2), 97.
(vuelve al texto)
[2]
Swart, Loet. “Introducción”.
En: Swart, L. (int.). Flores de Flandes..., 11.
(vuelve al texto)
[3]
No abordaremos aquí ni la biografía
ni la bibliografía de esta mística. Están estudiados
en las obras a las que remitimos en las notas al pie. De todos modos,
la actual bibliografía sobre las místicas, y sobre Hadewijch
en particular, crece cada día y ya es prácticamente inabarcable.
La obra de Gesché que seguimos en esta presentación es
la que el mismo autor ha configurado como una serie bajo el sugerente
título: “Dios para pensar” y está
compuesta por siete volúmenes: El
mal (2002); El hombre (2002); Dios-El cosmos (1997); El destino (2007(2); Jesucristo (2002); El sentido (2004).
Todas editadas en español por Sígueme, Salamanca.
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[4]
“Piedra angular del discurso de Hadewijch” dice Loet Swart. “Introducción”,
op. cit., 16. También lo llama “foco de su experiencia” y “gran
tema”. Ibid. 16. 23.
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[5]
Passim en
la obra de Hadewijch. “En los Poemas estróficos (…)
aparecen puntualmente los conceptos que serán básicos en
la expresión de la experiencia mística de la beguina: “disolución
del alma”, “abismo sin fondo”, “furor de amor”, “tormenta
de amor”, Cirlot, Victoria;
GarÍ, Blanca. “Hadewijch de Amberes o la
tormenta de amor”. En: Cirlot, V.; GarÍ, B.. La mirada interior. Escritoras místicas
y visionarias en
la Edad
Media.
Madrid: Siruela, 2008, 81. “Hadewijch habla del amor en términos
que pasada
la Edad
Media
parecieron escandalosos; para ella, sentir, sentimiento, pasión,
no hacen referencia a una forma inferior del amor, no hay escisión
entre lo físico
y lo espiritual, como sucederá después, y expresa su experiencia
con total libertad”, Tabuyo, MarÍa. “Introducción”.
En: Tabuyo, M. (ed.). El
lenguaje del deseo. Poemas de Hadewijch de Amberes, 19.
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[6]
Dice la misma Hadewijch: “Para todo lo terrenal
se encuentran palabras y se puede decir en neerlandés, pero aquí no
me sirve el neerlandés ni tampoco las palabras. A pesar de que
conozco la lengua lo más a fondo que se puede, no me sirve para
lo que acabo de mencionar y no conozco medio de expresarlo”, Hadewijch
de Amberes. Cartas XVII,
citada en Cirlot, V.; GarÍ,
B. La mirada interior,
83. A
pesar de la afirmación de la beguina, una medievalista asegura que “el
lenguaje traduce admirablemente la experiencia espiritual (… porque) la
palabra no hace sino subrayar el abismo entre la experiencia de la plenitud y
su expresión”, Epiney-Burgard, Georgette. “Hadewijch de Amberes” (capítulo
7). En: Epiney-Burgard, G.; Zum-Brunn,
E.. Mujeres trovadoras de Dios.
Una tradición silenciada de
la Europa Medieval.
Barcelona-Buenos Aires-México: Paidós, 1998, 148-149. “Hadewijch
se mueve siempre con una libertad desconcertante, en un camino ascendente sin
ataduras, y maneja las imágenes y figuras bíblicas desde su experiencia,
sin interés alguno en parecer correcta”, Tabuyo,
MarÍa. “Introducción”. En: Tabuyo, M. (ed.). El
lenguaje del deseo. Poemas de Hadewijch de Amberes, 22.
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[7]
Swart, Loet. “Introducción”,
op. cit., 16-17.
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[8]
Swart, Loet. “Introducción”, op. cit., 18.
La mística de Hadewijch abreva en la dinámica del amor
cortés, pero también se diferencia del mismo: “El
amor cortés se centra en el deseo por la “Amada”,
casada, noble, y por quien el enamorado sería capaz de darlo todo.
El objetivo no es el encuentro y la unión con la persona adorada.
La inaccesibilidad del ser amado es la base de
la Joie
(alegría) del amante, quien hace de la insatisfacción el súmmum de
la experiencia. Esta espiritualización del amor excluye, de hecho, el
erotismo, al “acotar” la sexualidad en un subplano aislado. Su “amor”,
en el sentido abstracto, lo reserva para lo inalcanzable”, Swart, Loet. “Introducción”, op. cit., 17-18.
No hay
“espiritualización” en la experiencia de Hadewijch, ni se
excluye el erotismo (aunque tampoco está en primer plano, al menos en
la superficie del texto escrito). Serán temas para estudiar en otra ocasión.
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[9]
Swart, Loet. “Introducción”,
op. cit., 37.
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[10]
Tabuyo Ortega,
MarÍa. “Introducción”. En: Tabuyo
Ortega, M. (ed.). Hadewijch de Amberes. Visiones, 33. “La
razón no puede tocar a Dios más que en lo que él
no es (es decir, la razón ve a través de imágenes,
razonamientos, símbolos que sólo imperfectamente dan cuenta
de su Ser). El amor toca el Ser de Dios en la medida en que se abandona
a él sumiéndose en el abismo oculto a cualquier ser, y
donde tiene lugar la fruición”, Epiney-Burgard,
Georgette. “Hadewijch de Amberes” (capítulo
7). En: Epiney-Burgard G.; Zum-Brunn,
E.. Mujeres trovadoras de
Dios, 144.
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[11]
Swart, Loet. “Introducción”,
op. cit., 32.
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[12]
Hadewijch
de Amberes. Lista de los
perfectos. En: Tabuyo Ortega, M. (ed.). Hadewijch de Amberes. Visiones, 124. Cursivas nuestras. (vuelve
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[13]
Swart, Loet. “Introducción”,
op. cit., 35. “El temor de no servir al Amor como corresponde a
su dignidad “llena al hombre con amor, tanto que hace llamear en
su interior una tormenta de deseo” (Carta II, 8)”, Swart, Loet. “Introducción”, op. cit., 38.
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[14]
Balthasar,
Hans Urs Von. “Mechthilds kirchlicher Auftrag”. En: Mechthild von Magdeburg, Das fliessende Licht der Gottheit, 22-23.
Balthasar se refiere aquí a Matilde de Magdeburgo e Hildegarda
de Bingen. Se puede aplicar a cualquiera de las místicas medievales
de todos modos. Cursivas nuestras. (vuelve
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[15]
“La mística de Hadewijch nos parece
más una mística de la plenitud que del vacío”, Epiney-Burgard,
Georgette. “Hadewijch de Amberes” (capítulo
7). En: Epiney-Burgard, G.; Zum-Brunn, E. Mujeres trovadoras de Dios, 146.
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[16]
No es casual que en Hadewijch influyan los escritos
de Guillermo de Saint Thierry y Bernardo de Clairvaux, por ejemplo.
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[17]
Cirlot, Victoria;
GarÍ, Blanca. “Hadewijch de Amberes o la
tormenta de amor”. En: Cirlot,
V.; GarÍ, B.. La mirada interior, 87.
(vuelve al texto)
[18]
Elizondo,
Felisa. “La mística en femenino. Imágenes
de Dios en dos místicas medievales”. En: Velasco, J.M.
(ed.). La experiencia mística.
Estudio interdisciplinar, 282.
(vuelve al texto)
[19]
Cirlot,
Victoria; GarÍ, Blanca. “Hadewijch de Amberes
o la tormenta de amor”. En: Cirlot,
V.; Garí, B. La mirada interior, 92.
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[20]
Hadewijch
de Amberes. Visiones VII,
citado en Cirlot, V.; Garí,
B. La mirada interior, 92. Es inevitable
recordar las palabras de Jesús en el Evangelio: “El que
quiera ganar su vida la perderá, pero el que pierde su vida (…)
la ganará”, Lc 9, 24; Mc 8, 35; Mt 16, 25. Una vez más, la paradoja
que funda la propia existencia. (vuelve
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[21]
GeschÉ, Adolphe. Dios
para pensar VII. El sentido,
194.
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[22]
Ibíd., 158-159. (vuelve
al texto)
[23]
Ibíd., 169.
(vuelve al texto)
[24]
Ibíd., 172.
(vuelve al texto)
[25]
“El hombre es un ser de alteridad, “alterado” (…)
el hombre es un ser visitado”, GeschÉ,
Adolphe. Dios para pensar VI. El hombre, 118. Esta noción está en
el sustrato de toda la obra del teólogo belga. Se la puede rastrear passim.
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[26]
“«Ego
affectus est», este soberbio oxymoron resume, a los ojos de
Julia Kristeva, no sólo la
verdad del misticismo cristiano, sino
también la verdad psicoanalítica”. Y observa
el autor en nota al pie: “En la expresión latina «Ego affectus est» (yo ha sido afectado) el oxymoron consiste
en la falta de concordancia entre el sujeto (yo) y el verbo (ha sido afectado), que indica hasta qué
punto el yo sale de sí cuando la emoción o el sentimiento le embarga”, GeschÉ, Adolphe. Dios para pensar VI. El hombre,
119 y nota al pie 62. Cursivas en el original.
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[27]
GeschÉ,
Adolphe. Dios para pensar VI. El destino, 13. Cursivas nuestras.
(vuelve al texto)
[28]
Ibíd., 13-14.
(vuelve al texto)
[29]
Ibíd., 16. Salvamos aquí la aparente
desemejanza con Hadewijch que sostiene y defiende que el conocimiento
de Dios es posible, sobre todo en la experiencia mística. Un conocimiento
que no es acabado, pero que es posible. Ella toma postura frente a algunos
teólogos de la época que se cobijaban en la absoluta incognoscibilidad
de Dios. Una teología que haga justicia a Dios y al hombre media
entre la experiencia y la transmisibilidad de la experiencia, pasando
por la “fatiga del concepto”, aunque sin agotar a ambos (Dios
y hombre) en ese decirse. El mismo camino que Hadewijch quiere transitar
Gesché. Ella desde la experiencia, las visiones y los poemas, él
desde la ciencia teológica como quehacer enraizado en la vida
del hombre y de Dios.
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[30]
Ibíd., 17. Cursivas nuestras. Esa “turbulencia”
de la que habla aquí Gesché, ¿no es comparable con la “furia
de amor” de Hadewijch? (vuelve
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[31]
Ibíd., 135-136. (vuelve
al texto)
[32]
Ibíd., 96-97.
(vuelve al texto)
[33]
GeschÉ,
Adolphe. Dios para pensar VI. El hombre, 106. Dice Balthasar: “De
su parte, Dios es pura y radiante apertura de amor, que quiere hacer
partícipe a la criatura de su esencia trinitaria y es capaz de
hacerlo en cuanto que él mismo se torna acto de amor de la criatura. “Y
se hace tal unión cuando Dios hace al alma esta sobrenatural merced,
que todas las cosas de Dios y el alma son una en transformación
participante; y el alma más parece Dios que alma y aun es
Dios por participación” (San Juan de
la Cruz. Subida
al Monte Carmelo II, 5, 7). Esto,
y no más, ”es la verdad del hombre”. Las demás teorías
sobre el hombre son abstracciones sin vida frente al hecho de un Dios que es
el fundamento y fin del hombre”, Balthasar,
H. U.von. Gloria. Una estética
teológica, 3: Estilos laicales, 120.
(vuelve al texto)
[34]
Hadewijch
de Amberes. Visiones XIV.
En: Tabuyo Ortega, M. (ed.). Hadewijch de
Amberes. Visiones, 123.
(vuelve al texto)
[35]
Swart, Loet. “Introducción”,
42-43.
(vuelve al texto)
[36]
Elizondo, Felisa. “La
mística en femenino. Imágenes de Dios en dos místicas
medievales”. En: J.M. Velasco (ed.). La
experiencia mística. Estudio interdisciplinar, 280.
(vuelve al texto)
[37]
No deja de ser significativo y sintomático
que en el actual Misal Romano no aparezca ningún texto para celebrar
Misa de místicas (ni de místicos). Existen textos (llamados “Común”)
para vírgenes, santas mujeres, religiosas, aquellas dedicadas
a la vida de caridad, educadoras. Pero de las místicas no hay
rastros… Si es verdad aquello de que la “lex orandi = lex credendi”, no hace
falta mucho trabajo para comprender que esta desaparición de las
místicas del horizonte teológico (y muchas veces hasta
eclesial) redundó en su desaparición de la celebración
de lo que se cree. ¿No sería un buen camino para el retorno
celebrarlas en
la Liturgia
creando un “Común de místicas”?
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[38]
Tabuyo Ortega,
MarÍa. “Introducción”. En: Tabuyo
Ortega, M. (ed.). Hadewijch de Amberes. Visiones, 42-43.
(vuelve al texto)
[39]
He ahondado en esta perspectiva de la santidad
en Quelas, Juan. «“Verso
l´alto”. Pier
Giorgio Frassati: arrebatado hacia la hermosura de Dios». En: AcciÓn CatÓlica Argentina;
AgrupaciÓn
Pier Giorgio Frassati. Pier Giorgio Frassati. La santidad
posible y cotidiana, 129-137; edición en la web: http://www.pgfrassati.com.ar/HomeDiscursos.htm (consulta
31/8/2009) y en Quelas, J. “El
amor crucificado es
la Belleza
que salva”. En: Pontificio Consejo
para
la Cultura
; Cecilia Avenatti; Juan Quelas (coords.). El
camino de
la Belleza
, camino privilegiado de evangelización y de diálogo. Documento
y comentarios, 155-173. Dice Olegario González de Cardedal: “Sin
los santos el evangelio se nos hubiera quedado en partitura muda, mientras que
con ellos hemos asistido al concierto sinfónico que no cesa desde los
días que Cristo vivió en el mundo hasta hoy y por medio de las
experiencias de los santos se transmite a
la Iglesia
la riqueza de la experiencia de Cristo, revivida en toda su variedad”.
Y él mismo cita a San Francisco de Sales que dice: “Il n´y
a non plus de différence entre l´Evangile
écrit et la vie des saints qu´entre une musique notée et
une musique chantée”. GonzÁlez de Cardedal, O. Cuatro poetas desde la otra ladera. Unamuno,
Jean Paul, Machado, Oscar Wilde. Prolegómenos para una cristología.,
550-551 y nota 12.
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[40]
Hadewijch
de Amberes. Visiones XIII,
en Tabuyo Ortega, M. (ed.). Hadewijch de
Amberes. Visiones, 111.
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[41]
Tabuyo Ortega, M. (ed.). Hadewijch de Amberes. Visiones, 111 nota
13.
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[42]
Hadewijch
de Amberes. Visiones VIII.
En: Tabuyo Ortega, M. (ed.). Hadewijch de Amberes. Visiones, 84.
(vuelve al texto)
[43]
Hadewijch
de Amberes. Visiones XI.
En: Tabuyo Ortega, M. (ed.). Hadewijch de
Amberes. Visiones, 98.
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[44]
“Entre el sistema que cierra todo lo divino
y lo humano, por un lado, y, por otro, la mera enunciaciación
positivista, la simple confesión kerigmática o el sinuoso
testimonio experiencial, pasa el camino del pensamiento riguroso, que
la teología, toda vida cristiana y toda búsqueda sincera
de la verdad deben andar siempre”, GonzÁlez
de Cardedal, O. Cuatro poetas
desde la otra ladera, 630. Gesché conoce la obra de Hadewijch
y la cita: GeschÉ, Adolphe. Dios. El cosmos, 282 (cita de los Poemas Estróficos). (vuelve
al texto)
[45]
Tabuyo Ortega,
María. “Introducción”. En: Tabuyo
Ortega, M. (ed.). Hadewijch de Amberes. Visiones, 44.
(vuelve al texto)
