“BINGEN IST EIN’ FESTE BURG”

En la actual ciudad de Bingen, en la denominada capilla de Rochus, se encuentra el altar de santa Hildegarde. Es dicha obra una creación de fines del siglo XIX [1] , debida al celo de los habitantes de la región por conservar y recuperar tesoros del pasado, perdidos muchos a lo largo de las peripecias de la historia, tan dolorosa a veces para los territorios renanos por ser zona de tránsito obligatorio para todos los conquistadores temporales, hacia y desde las tierras germanas. Ese altar, inconcluso desde aquel entonces por razones presupuestarias, presenta ocho imágenes de la vida de Hildegarde, de las cuales la segunda, un hermoso trabajo de innegable influencia de la vieja talla en madera de las escuelas alemanas renacentista y barroca, intenta plasmar el momento en el cual la joven novicia es presentada por sus padres, Hildebert y Mechthilde, a la abadesa Jutta von Sponheim para realizar su ingreso al claustro. En la obra, Jutta, seguida por dos de sus monjas, recibe a la familia de Hildegarde, padre, madre, presumiblemente un confesor y un sirviente que acarrea un pequeño equipaje, curiosamente [2] adornado con el conocido escudo nobiliario escaqueado en gules y plata de la rama renana de la familia Spanheim / Sponheim. Una niña de corta edad, la futura santa, extiende sus brazos hacia la superiora, quien la toma de una mano, mientras que sobre los hombros de Hildegarde reposan aún las de su madre en la carne, como evidenciando la tensión entre ambas ciudades, la terrenal y la eterna. Max Meckel, el diseñador del altar por 1.895 [3] , no tuvo sin duda en cuenta, al representar la visión ideal enmarcada en la última onda de influencia del imaginario romántico tan alemán, tan à la Schiller y usual en el momento acerca de este tipo de ceremonias medievales que, muy en contra de lo que puede verse en el altar, tan sólo mediaban unos seis años de diferencia entre las edades de la novicia y la futura abadesa de Disibodenberg, y que ambas habían ingresado juntas al mismo…

Para el actual grado de desarrollo de las investigaciones, son sobradamente conocidos los errores en los cuales se incurrió durante mucho tiempo –aún se lo hace, al momento de pretender incorporar el pensamiento y la obra de la santa a diversas corrientes de relativa actualidad–, cuando de  las biografías hildegardianas se trataba. En razón, además, de la misma importancia de la “Prophetissa Theutonica”, esta problemática se ha hecho más complicada cuando se trata de personajes que de uno u otro modo han tenido que ver con su vida, muy en especial en el período juvenil, y este es precisamente el caso de Jutta von Sponheim, al cual han contribuido no poco los serios errores en la obra de Trithemius [4] . Con todo, el descubrimiento relativamente reciente del texto Vita domnae Juttae inclusae por parte de Franz Staab [5] y su posterior edición, han contribuido a aclararnos varios aspectos de un tema que, pese a ello, permanece y permanecerá constantemente abierto a mayores indagaciones. Hemos visto en el ejemplo del altar recién citado, cómo a fines del siglo XIX, aun los más interesados en los hechos de la vida de Hildegarde incurrían en equivocaciones; aún hoy, las dificultades inherentes a la localización de topónimos renanos altomedievales y los períodos relativamente cortos, normalmente menores de tres generaciones, durante los cuales los bienes inmuebles permanecían en posesión de una misma familia, llevan a conclusiones desalentadoras, como la “boutade” de aquel especialista citado por Heinzelmann [6] que aventuró la posibilidad, dadas las conclusiones contradictorias de la investigación, de que Hildegarde von Bingen hubiera nacido sin padres…

Hecha tal prevención, quizás no tan exagerada como aparenta, plantearemos de aquí en adelante algunos aspectos referentes al marco en el cual se desenvolvieron los primeros años de la vida religiosa de Hildegarde, en relación especial con la persona que sería, por cierto no de modo ortodoxo, la encargada de parte de su educación y formación en el convento de Disibodenberg, la abadesa Jutta von Sponheim. Para ello debemos antes remitirnos al contexto general del país y el momento.

El espacio geográfico en el cual se instaló el núcleo monacal que condujeron primero Jutta von Sponheim y Hildegarde von Bingen luego, es decir el cubierto hoy por la diócesis de Mainz, reconoce antecedentes que llegan naturalmente mucho más allá de la cristianización misma. Como gran parte del Rhein central, fue zona propia de la colonización romana desde aquellos famosos y propagandísticos cruces del río por parte de las tropas de César, como se lee en De Bello Gallico, y antes de ella diversos grupos celtas y germánicos, como los wangiones [7] , habían sentado en el lugar sus reales con una ocupación documentada por lo menos desde la Edad del Bronce [8] . No es sorprendente entonces, además de su hondo desarrollo de confluencia cultural, que diversos sitios destacados de la región ya fueran centros de culto religioso en tiempos del paganismo pre-romano, como es por lo demás general en el caso de las elevaciones del terreno, allí apenas colinas. Donde los germanos tuvieran algún sitio de interés religioso, los romanos con su sincretismo práctico ubicarían luego sus propios templos dedicados a dioses de características más o menos similares a las reverenciadas por la población original (más tarde, los misioneros del cristianismo ocuparían los mismos lugares, en el convencimiento estos últimos de alejar así la influencia deletérea de los demonios paganos [9] , como lo atestigua el ciclo de fundaciones bajo la advocación de san Miguel). Es así que la región en torno de Bingen, Bingium [10] , se incorporó desde época relativamente temprana [11] al mundo cultural del Imperio Romano como población de arranque de una vía militar, la Ausonia, que llegaba hasta Treveris –Trier– y naturalmente fortificación de importancia, que partía desde el viejo bastión celta hasta abarcar todo el poblado romano. Mucho después, en el duro período de la gran división del cristianismo, permaneció Bingen en la fe católica romana, como buena integrante de aquella división de la que hablara alguna vez Castellani al citar una relación interesante si bien algo discutible, atribuyendo a los países donde crece la uva la permanencia en el viejo Credo, en tanto que aquellos dedicados a la cebada adoptaban la Reforma.

El período final de influencia del Imperio en la zona ya contempló el accionar evangelizador centrado en Trier y, más allá del plausible descalabro introducido por el avance de las oleadas de invasores francos con el consiguiente reflorecimiento del paganismo que tan bien señalara Perry Anderson en su momento [12] , la obra y el ejemplo de los grandes obispos difusores de la Fe del siglo IV, Agritius, Mariminus y Paulinus, nunca se perdería del todo. En las tierras del Lahn, el primer misionero que difunde la Buena Nueva en esos agitados tiempos, antes de la obra de san Bonifatius, es san Lubentius. Las estrictísimas normas a las que ajustaban su vida estos primeros misioneros ejercieron un influjo muy especial sobre los pobladores paganos y conformaron además un modelo sobre el cual se alinearían las actividades de posteriores evangelizadores. Tal es asimismo el caso de san Goar, eremita y trabajador a la par de los habitantes rurales renanos, cuya vida y virtudes señalaron el camino para quienes vinieron tras él.

Disen (¿619?), que fue uno de aquellos misioneros irlandeses que evangelizaron grandes regiones de la actual Alemania, muchas veces poniendo en juego su integridad física y su vida, como sabemos no solamente por las diversas hagiografías, sino asimismo por el análisis del material nuclear de numerosas leyendas conservadas a lo largo de los siglos, en las cuales aquellos son normalmente llamados “cisnes” [13] , procedería de igual modo. Del nombre de este santo, en sus diversas variantes germanizadas y/o latinizadas –Disibod, Disibodus–, proviene el de Disibodenberg, dado a la colina sobre la cual fundó su monasterio, la creación que más tarde acogería a Jutta von Sponheim y a Hildegarde de Bingen en su época inicial.

Disen [14] posiblemente un obispo en su tierra irlandesa, iniciaría su misión en aproximadamente el año 653, instalando con algunos compañeros [15] cerca del lugar llamado Staudernheim, a partir de su celda primitiva el monasterio inicial –ya se había desarrollado con anterioridad una iglesia baptismal– bajo la regla irlandesa de Columban, rigiéndolo como abad-obispo anacoreta desde la falda oriental de la colina sobre la actual ciudad de Kreuznach, hasta su muerte a mediados del 700. Bajo Disen la fundación, que recibió el apoyo de los primates de la zona, sería centro de evangelización de todo el territorio de los ríos Nahe y Glan, y lo que hoy conforma la jurisdicción diocesana de la sede de Mainz. El cuerpo del santo irlandés, enterrado inicialmente en el sitio original, la celda de su instalación, sería luego hecho transladar por san Bonifatius a la iglesia claustral en Disibodenberg (8/VII u 8/IX - 754).

La posterior abadía benedictina resultó disuelta bajo el gobierno del famoso arzobispo Hatto von Mainz (968/70). Más adelante el arzobispo Willigis (975/1.001), la renovaría como Fundación de canónigos y monjes agustinos con un total de doce monjes, y Ruthard (1.095/1.108), en 1.098, retomaría la norma abacial benedictina con miembros de la casa de Sankt Jakob de Mainz, algunos seguidores de la Reforma de Hirsau, en cuya regla perduraría hasta el 1.259, cuando se hizo cargo la orden del Císter. Fue durante el último período benedictino cuando se desarrolló en ella la Clausura femenina [16] .

Jutta –1.092, quizás en el Böckelheim, supuesto sitio de nacimiento de Hildegarde–, “ex nobilissima Galliae stirpe oriunda”, signifique esta aseveración de la Vita… lo que quiera significar, formaba parte de la extensa y destacada familia de Spanheim, en su rama renana. La relación directa entre ésta y los Spanheim carintios no ha podido aún ser develada por completo, pero es indudable que existió, y que era especialmente viva en aquel momento; inclusive es probable que la mención del fallecimiento de Jutta en los Anales de Seeon y Undensberg se deba precisamente a ese parentesco [17] . Fue la quinta hija del matrimonio de Stephan y Sophie [18] . La suposición de haber sido su padre Stephan conde ha sido ya dejada de lado, más allá de la declaración en la Vita… de que ambos esposos procedían de nobilísimas estirpes. Al respecto es interesante señalar que en la frase de la Vita Domnae Juttae… acerca del padre: “Pater eius Stephanus de Spanheym clare ortus in matrimonium…”, el “de Spanheym” no es un patronímico nobiliario sino un predicativo del “clare ortus”, hace por tanto referencia al sitio y no al individuo en sí. Presumiblemente los Sponheim reconocerían antecedentes familiares en la orilla izquierda del Rhein, en tanto que la familia de la madre provenía indudablemente de tierras bávaras. Murió Jutta el 22/XII/1.136 [19] y tras su muerte los milagros que tuvieron lugar, según relata Hildegarde en su biografía de 1.180, transformaron pronto a Disibodenberg en centro de peregrinaciones. En realidad, contradiciendo a la Vita de santa Hildegarde, la fama de santidad de Jutta ya se había extendido durante su propia vida y luego de su tránsito lo único que haría sería incrementarse, eso sí, en sumo grado. La orden benedictina la considera entre los bienaventurados [20] .

Es inevitable notar que para el funcionamiento normal de la abadía la atracción que ejercían la presencia de Jutta y luego de Hildegarde no era de ningún modo desdeñable, y que el posterior alejamiento de esta última traería aparejado un cierto grado de decadencia para la antigua fundación, que recién se recuperaría desde mediados del siglo XIII, bajo la mano de los cistercienses. En la época de Disibod el ideal de aislamiento no coincidía con la integración al siglo que ya se verificaba en tiempos de Hildegarde. Por otra parte, la suposición de que el desaliento de los monjes de Disibodenberg ante el alejamiento de Hildegarde se debió a la pérdida de parte de los bienes por ella aportados como dote al ingresar a la clausura se ha demostrado completamente infundada, como de igual manera ocurre con la dote de Jutta, en especial el ubicuo “Nuwenkirchen”, sobre el cual no tenía naturalmente ningún derecho Hildegarde.

“Jutta von Sponheim, maestra y posible ejemplo de Hildegarde”

“Hildegard no fue apenas alumna de la alrededor de seis años mayor Jutta, en el sentido actual…[subrayado nuestro]” [21]

El que precede es el título utilizado por Christian Sperber para el segundo apartado de su trabajo “Hildegarde von Bingen eine widerständige Frau” [22] , que brinda una visión general muy clara de las diversas posiciones vigentes en torno al personaje. En realidad, el ejemplo de Jutta sobre la vida de Hildegarde no debe ser entendido como intencional o al pie de la letra. Todo ocurre más bien como si la vida de su predecesora al frente del claustro femenino de Disibodenberg  pudiera ser vista desde el horizonte de la actualidad como un esquema in nuce de lo que después sería el accionar de Hildegarde, de una manera similar a como la actividad de los primeros evangelizadores de las partes renanas fuera prefigurando la posterior actuación de Disen y sus gentes, es decir como si quienes abren el camino fueran conformando al mismo tiempo a grandes trazos lo que después sería llevado a la perfección por sus epígonos. En ese sentido entonces es que proponemos que se puede aceptar la vida de Jutta como “modelo” para Hildegarde, y entonces, dentro de ese esquema, la partida de ésta del convento de Disibodenberg sería el cierre de su período de preparación para continuar perfeccionando la obra más allá de donde su parienta la dejara

Es en sus trabajos acerca de santa Hildegarde desde mediados de la década de 1.980, donde la autora norteamericana Barbara Newman aparece como una de las primeras investigadoras contemporáneas ocupadas en destacar la figura de la magistra Jutta von Sponheim a la par de la misma santa, y señalando la imposibilidad de interpretar a ésta sin tener en cuenta el accionar de aquélla. Toda esta investigación sería coronada al editarse la Vita de Jutta. A partir de tales aportes, hoy se puede volver con un mayor grado de precisión sobre las épocas iniciales de la vida religiosa de ambas en Disibodenberg.

Al igual que tantos otros personajes destacados de la Iglesia, el anhelo por el servicio de Dios se despertó muy pronto en Jutta, cuando contaba con no más de diez años de edad (su padre había muerto por 1.095), y habiendo ya recibido instrucción, de parte de su madre primero, de preceptores en literatura luego, según se indica en su Vita. A fines de cumplir con tal interés, luego de una enfermedad seria alrededor del 1.104 formó el propósito de dedicar su vida a Dios a los doce años. Tomó hábitos religiosos [23] y, pese a la oposición de algunos familiares cercanos, muy específicamente su hermano Meinhard, pasó una larga temporada desde el 1.108 viviendo conjuntamente con una dama noble, Uda, viuda de Gillinheym [24] quien había reunido en su entorno a varias jóvenes que contemplaban la posibilidad de tomar en el futuro los votos como monjas. Esta aún poco conocida Uda se encontraba muy probablemente emparentada con la familia de Jutta, cosa natural para una época “[…] señalada por […] nacimiento y relaciones de parentesco” [25] , siendo asimismo posible que su persona coincida con la de la “indocta mulier” quien brindó también las primeras enseñanzas a Hildegarde von Bingen. El problema en cuanto a la definición de este personaje es más complejo de lo que parece, y un buen ejemplo de todo lo que todavía falta rastrear en las biografías del período. En su profundo estudio genealógico sobre la familia Sponheim [26] , Heinzelmann destaca que la imposibilidad de precisar la ubicación de “Gillinheym” impide definir a Uda, pero que indudablemente se trata de una dama de la alta nobleza que reunía en su derredor una cuasi comunidad espiritual, y propone por varias razones de peso identificarla con una Oda muerta en 1.110, fundadora del claustro de Harsefeld y parienta de Jutta, pero en cualquier caso no deja de indicar que “[…] todo es una asociación en tanto no se aclare la denominación de ‘Gillinheym’” [27] cosa que, como sabemos, todavía no se ha logrado. Sí puede afirmarse en cambio que ciertas confusiones surgidas del texto de la Vita en los puntos en que se hace mención a la “madre” de Jutta y su fallecimiento, se aclaran y adquieren sentido al discernir que bajo dicho término se comprende en ocasiones a la madre en la carne, es decir Sophie, en ocasiones a la madre espiritual, en este caso domna Uda, y que muchas veces esa multiplicidad de interpretaciones de los conceptos parentales tan común en la Edad Media no ha sido tenida en cuenta al analizar los textos.

Tras el período de unos tres años pasado con Uda, Jutta buscó iniciar una vida de peregrinaciones de la cual según sostiene la Vita ya había sido disuadida por los consejos de la viuda Uda –¿no nos recuerda esto los intereses juveniles de santa Teresa de Jesús, muchos años más adelante?–, pero complicadas negociaciones familiares en las que la parte más destacada corrió a nuevamente a cargo de su hermano, el mismo que se opusiera a las primeras intenciones de Jutta, culminaron en que tras un año al menos de noviciado, ingresara como reclusa en Disibodenberg, profesando el 1-XI-1.112, al tiempo que Hildegarde de Bingen ingresaba asimismo al claustro, según propone la mayoría de los investigadores de la última década.

En aquel momento, todas las ciudades de la región renana –“El Rhein fue desde el siglo X hasta el XIII la principal arteria de la vida alemana” [28] –, se ofrecían como campo de posibilidades abiertas para los cambios que venía experimentando la previamente bastante cerrada sociedad medieval, de los cuales es ejemplo más que claro la constante ascensión de los ministeriales en la consideración general, hasta ir conformando lentamente una nueva capa de nobleza. Pero no solamente la nobleza, sino además los campesinos y la burguesía comenzaban a quebrar en cierta manera el famoso Standesstaat del Imperio, en la época que ha quedado caracterizada por el difundido refrán de “Stadt Luft macht frei”. En tal sentido, es indudable que el accionar en pro de la religión que podía desarrollar una persona a ella dedicada sería mucho más efectivo desde los mismos núcleos en los cuales se venían gestando todos los cambios que mencionamos, y no desde una “Tebaida” aislada de la realidad. Como era de esperarse, los constantes cambios relegaron en parte dicha posición favorable del convento de Disen después de la muerte de Jutta. Pero en aquel punto inicial, su elección resultó especialmente adecuada para dedicarse a tomar parte en eso que Barbara Beuys [29] llama “nuevo paisaje religioso” del momento. Lo mismo opina Heinzelmann cuando sostiene que: “Disibodenberg no era una elección ‘faute de mieux’; Jutta e Hildegarde pertenecían al círculo nobiliario que se agrupaba en torno del claustro (y con ello alrededor del arzobispo Ruthard.)” [30] .

La vida monacal de la región toda, por lo demás, más allá del omnipresente problema de las Investiduras, y del desarrollo de las Cruzadas, se hallaba señalada por el influjo renovador de la reforma de Hirsau, que había conmovido los modos de vida previos y desatado importantes fuerzas positivas para los necesarios cambios. El programa de Hirsau, por llamarlo de algún modo, la extensión de cuyo influjo en la zona renana no ha sido cuantificada por completo aún, traía aparejada entre otros aspectos una muy clara toma de posición en el asunto de las Investiduras, pero a la vez profundizando en el regreso a las formas clásicas de vida monástica, acentuaba una apertura que no podía ser menos que considerada innovadora en la sociedad del momento. De allí, como postulan algunos especialistas, ciertas reticencias perceptibles en particular en las obras de Hildegarde, pero seguramente compartidas con su magistra, en cuanto a obviar las relaciones familiares de la alta nobleza que conformaban el medio normal de ambas, como forma de evitar brindar espacio a la crítica reformista.

En la vida como reclusa de Jutta se combinan dos aspectos en una primera aproximación contradictorios. La magistra de Disibodenberg no permanece para nada ajena al siglo, como podría suponerse de su estatuto de reclusa. Muy por el contrario, su vida, como lo será luego la de su discípula Hildegarde, se caracteriza por hallarse abierta a los contactos con el exterior y por ejercer una marcada influencia positiva sobre su entorno. Pero al mismo tiempo, el acatamiento a las reglas de su estado la lleva a profundizar en la experiencia religiosa personal según la lectio, meditatio y oratio que definían su regla, mediante el ejercicio de un ascetismo extremo, ya practicado antes de ingresar a Disibodenberg, como se desprende de su biografía, y que haya tal vez contribuido a su propia muerte –“[…] vivo sin vivir en mí / y en tan alta vida espero / que muero porque no muero […]”, se diría más adelante–, devoción que sin mediar ninguna duda contribuyó a extender su fama y la del convento en toda la región renana. Por otra parte, como bien señala Staab en su trabajo, las descripciones de la inclinación ascética de Jutta reconocen su modelo en la Vita sanctae Radegundis escrita por Venantius Fortunatus (530/600), cosa que no llama la atención teniendo en cuenta la alta estima de que gozaba esta santa alemana entre los religiosos reformados de Hirsau y la tendencia dominante en el medioevo de recurrir en la medida de lo posible a los modelos en el momento de escribir un texto. Por lo demás, es asimismo presumible que Jutta se haya realmente inspirado en aquella hagiografía, entre otras cosas en lo tocante al ayuno y al uso de cilicios o cadenas. En cualquier caso, y del mismo modo que luego ocurriría con Hildegarde, la vida de Jutta von Sponheim respeta absolutamente aquella “discretio” benedictina renovada por las ideas de Hirsau, de la que luego dará constantemente muestra su sucesora al frente de la clausura femenina de Disibodenberg. Esa discretio y el respeto a las reglas de vida dentro y fuera del claustro serán las que motiven su actitud personal, que luego habrá de continuar Hildegarde, con respecto al orden social establecido, que ha llegado a ser criticada por muchos excelentes investigadores de hoy, como es el caso de Heinzelmann en sus “Anmerkungen…”, sin tener en cuenta los condicionamientos del ambiente más allá de los que podrían ser atribuidos a un cierto Zeitgeist de la época. No podemos dejar de tener en consideración que ambas, Jutta y Hildegarde, son representantes claras del sistema teológico monástico que por aquel entonces comenzaba su lento declinar y en ese sentido se hace más comprensible el subtítulo de la obra de Sperber que mencionábamos más arriba [31] . Las palabras dichas años más adelante al respecto por Hildegarde en su conocido intercambio epistolar con Tenxwind, de las canonesas de Santa María de Andernach, no dejan lugar a dudas, en especial si consideramos que la crítica de la monja de Andernach se enderezaba más bien a las actitudes de Jutta antes que a las de la misma Hildegarde, ya que era aquélla quien había definido el status de las aspirantes a incorporarse al convento (por otra parte, las mismas propuestas de Hirsau establecían a los hermanos legos como auxiliares necesarios para que los monjes pudieran dedicarse al Servicio).

Pero, sin embargo, todo debe ser tomado cum grano salis, dada la existencia de muchas circunstancias que en los hechos mitigaban esa exclusividad, y que otras investigaciones, como los trabajos de Feltens [32] , tienden a señalar que en realidad el acceso al estado monacal reservado exclusivamente a las damas de la antigua nobleza parece comenzar a instituirse recién a comienzos del siglo XIII y no en tiempos de Jutta o Hildegarde.

Además, es necesario hacer otra acotación con respecto al problema. En los hechos, la esfera de influencia del monasterio congregaba en su torno muy diversos integrantes: señores, burgueses, ministeriales y nobles, todos unidos por las relaciones que mantenían, incluyendo las familiares, con los habitantes del mismo, de manera tal que, por contraste con lo que se puede deducir en una aproximación superficial, el efecto de la fundación unía antes que separaba. Las compartimentaciones estrictas eran una figura mucho más imaginaria que real.

Como decíamos, la paradoja no es tal. Lo que los investigadores llaman generalmente “vida social”, en la cual tomaba parte Jutta von Sponheim, es inseparable de su concepción de la función cristiana, que es por otra parte la usual entre todos sus homólogos. Como se aclara en la Vita…, eran muy numerosas las personas de toda clase y condición que acudían a verla al convento, atraídas por su nombradía y considerándola una especie de oráculo celestial. Si prestamos atención a las definiciones que la biografía hace al respecto, encontraremos sencillamente que la abadesa se encargaba de atender a los enfermos, corporal y espiritualmente, confortar a los afligidos, amonestar a los pecadores, en fin, las actividades normales de su cargo más allá de aquellos dones particulares del Espíritu Santo que también son señalados en la Vita, como la predicción y otros. Todo esto era naturalmente más que suficiente para que la fama de su santidad se extendiera cada vez más. El mismo Trithemius afirma en el Chronicon Sponheimensis que “Jutta non sine magnae opinione sanctitatis ex hoc mundo transivit ad caelum […]”. Al respecto, resulta clara entonces la propuesta de Newman [33] en la misma línea seguida luego por Sperber y con ciertas reservas por nosotros, en cuanto a que la actividad de Jutta fue un modelo para Hildegarde.

Y no solamente un modelo, sino además un apoyo, cosa especialmente necesaria para alguien con la severa responsabilidad que ya aguardaba a Hildegarde. Como ella misma lo afirma en su propia Vita, fue aquella dama noble a cuya educación había sido confiada, quien primero descubrió el tema de las visiones hildegardianas e inmediatamente buscó consejo al respecto en un monje. No podemos olvidar además que Jutta debía tener una especial sensibilidad ante tal circunstancia, dado que ella misma conocía por experiencia lo que en tales casos sucedía.

En suma, el análisis de lo relativo a Jutta en cuanto a la parte que le cupo integrar como parte del contexto histórico que brindaría el marco adecuado para la formación y desarrollo de Hildegarde von Bingen, supera la postura propuesta de una u otra manera por algunos especialistas contemporáneos que podemos resumir partiendo de las palabras de Sperber sobre aquella: “Es entonces estrictamente necesario ubicar a Hildegarde von Bingen en su contexto histórico medieval y considerarla históricamente” [34] . Esto es de por sí inevitable y se aplica a cualquier personaje histórico, no sólo a Hildgarde o, en nuestro caso, a Jutta, pero las características propias de lo que ambas representaron evaden un encuadramiento específico en su tiempo, del mismo modo que lo hace el Mensaje que, en la medida de sus posibilidades, buscaron comunicar. Las contingencias temporales, como lo ejemplifica perfectamente el citado intercambio con Tenxwind, son una cosa, pero lo que hace que aún hoy tantos estudiosos y aficionados continúen evaluando la obra de Hildegarde a la cual no poco contribuyó su magistra Jutta von Sponheim, no reconoce, como hubiera dicho cierto poeta del Siglo de Oro castellano, márgenes ni orillas.

Jutta recibe a la niña Hildegarde

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