En “El siglo XII como contexto” (1.3 y 1.4) hemos esbozado algunas características de la cultura monástica y sus diferencias con la escolástica, que no reiteraremos en este lugar. De alguna manera quedan sintetizadas en la comparación que hace Leclercq entre la enseñanza impartida por Pedro Lombardo y la brindada por San Bernardo [1] . La del primero procede de forma impersonal, en pos de un saber que ha de alcanzarse a través de la indagación o quaestio, la cual considera diversos elementos objetivos (autor, autenticidad, época, doctrina, etc.), en cuyo tratamiento consulta las opiniones autorizadas (auctoritates). La del segundo adopta un carácter eminentemente personal: es la espiritualidad del maestro, su propia experiencia de vida quien enseña o, más bien, es Dios mismo quien enseña a través de él. Y no se persigue un conocimiento teorético sino la experiencia vital de la fe que contempla, el deseo que busca y el amor que une: se trata de experimentar a Dios, de gustarlo, de saborearlo. Por consiguiente, no se procederá aquí con la indagación sino con la oración, que realiza el misterio de la unión con Dios.

1. La cultura monástica es una cultura letrada

Pero nada es tan simple como parece. Porque cuando hablamos de San Bernardo, cuando hablamos de cultura monástica, no debemos olvidar que estamos encuadrándonos en el marco de una tradición, que es la tradición benedictina: ora et labora, reza y trabaja. La oración, en la concepción de San Benito, es en gran medida una lectura meditada, la lectio divina [2] . Esto nos obliga de inmediato a pensar en una cultura letrada: el monje debe saber leer y si no sabe debe aprender —se presupone la existencia de una escuela—; en el monasterio debe haber libros, una biblioteca con la Sagrada Escritura, los comentarios de los Padres, textos para el aprendizaje de la gramática y de las otras disciplinas necesarias para la comprensión de los libros sagrados; también ha de haber copistas que multipliquen los textos para uso interno y para su venta en caso de necesidad.

Precisamente es esta realidad la que pone de manifiesto Leclercq cuando se refiere a San Bonifacio, “el apóstol de los germanos”, quien escribió una gramática (Ars grammatica) para enseñar el idioma y hacer así posible un fructífero acceso a los libros sagrados. Leclercq subraya la importancia del prefacio para declarar la intención de San Bonifacio, quien dice:

Ya San Basilio y San Agustín habían dado la norma: estudiar la cultura clásica, tomando de ella cuanto fuera enriquecedor para la cultura cristiana, y rechazando cuanto se le opusiere. Sólo un espíritu cultivado puede leer y entender bien, y sacar de ello provecho, cuando de la Sagrada Escritura se trata.

2. La cultura monástica es también una experiencia espiritual

Pero además de las artes liberales, el monje debía ejercitarse en otras lides para dar forma con su vida y en su persona al ideal que su “vocación” —es decir, el llamado de Dios— le reclamaba y al que su amor le urgía. En este sentido Leclercq subraya el aporte del Papa San Gregorio Magno a la espiritualidad monástica, a través de sus obras (Discursos morales sobre Job, Homilías sobre Ezequiel, Diálogos, etc.) y de su experiencia personal y su concepción de la vida cristiana, expresada en términos de desasimiento del mundo y deseo de Dios, tensión hacia Dios.

El punto de partida es, para San Gregorio, la dolorosa conciencia que el hombre tiene de su condición de pecador, de naturaleza caída, con toda su secuela de alteración y desorden, de subversión de valores, de impotencia, de fragilidad siempre acechada, de inquietud e inestabilidad, de pesada miseria. A partir de aquí podrá darse la compunción —tema que Leclercq trabaja con gran finura [4] —, ese dolor del alma que implica temor y rechazo del pecado (y de sí mismo y del mundo, en la medida en que como consecuencia del pecado no son vividos con un amor ordenado), y el deseo de la posesión de Dios. ¿Pero cómo llega el hombre a este momento? La respuesta nos la da la figura misma de Job: a través del sufrimiento, de toda forma de sufrimiento, y de la tentación, que es tal vez la purificación más honda que opera Dios en el alma cuando ésta consiente en ello. El fruto de esta intervención divina es esa compunción que trae consigo el llanto del arrepentimiento y la penitencia, y el llanto del deseo de Dios.

Aquí Leclercq hace una referencia a esos cinco “sentidos espirituales” que hacen al hombre receptivo de la acción de Dios. La teoría ya había sido esbozada por Orígenes en su De Principiis [5] , y en el Comentario al Cantar de los Cantares cuando dice: “Cristo es el objeto de cada sentido del alma. Se llama Luz verdadera, para iluminar los ojos del alma; Verbo, para ser oído; Pan de vida, para ser gustado. Se llama también Óleo de unción y Nardo, para que el alma se deleite en el perfume del Logos. Se ha hecho carne, palpable y tangible, para que el hombre pueda tocar al Verbo de vida” [6] ; estos sentidos “explican en San Gregorio expresiones como palatum cordis o in aure cordis, fórmulas que, notémoslo, pasarán a la tradición posterior” [7] . Añadimos, a modo de ejemplo, la expresión oculus cordis (“Omni cura seruandus est a malitiae puluere oculus cordis”: con todo cuidado el ojo del corazón debe guardarse del polvo de la malicia [8] ), llamativa por cuanto es más común hablar de oculus mentis. Hildegarda de Bingen será receptiva en muy alto grado de ese legado.

Tal concepción de la vida cristiana es dinámica y también conciliadora, porque lo reduce todo al amor y la aceptación de la voluntad de Dios, desde y en la humildad del hombre. No de otra cosa se trata, al fin de cuentas, la vida del monje [9] .